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Este documento analiza la situación de los pueblos indígenas en américa latina, centrándose en los aspectos legales y de derechos. Aborda temas como la legislación sobre comunidades indígenas, la recuperación de tierras, la educación bilingüe intercultural y la participación de los pueblos indígenas en la toma de decisiones que les afectan. Se examinan casos específicos de países como argentina, paraguay, colombia, brasil y méxico, destacando los avances y desafíos en el reconocimiento y protección de los derechos de los pueblos originarios. El documento proporciona una visión general de la compleja realidad jurídica y social que enfrentan las poblaciones indígenas en la región, así como las iniciativas y reivindicaciones de estos grupos para lograr una mayor inclusión y autonomía.
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Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina
Rodolfo Stavenhagen
Con la colaboración de: Tania Carrasco, Luis Díaz Müller, Mario Ibarra, Carmen Junqueiro, Salomón Nahmad, Luis Alberto Padilla, Eunice Paiva, Nemesio J. Rodríguez Y Stefano Varese.
Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina
Este trabajo surgió como respuesta a una preocupación acerca de la situación de los derechos humanos de las poblaciones indígenas en América Latina. Es ampliamente conocido, y está profusamente documentado en la literatura, el hecho de que la población indígena del continente ocupa, por lo general, las posiciones más bajas en la escala de los índices socioeconómicos y en la estratificación social de nuestros países. Los programas de gobierno, conocidos genéricamente bajo el nombre de indigenismo, se han preocupado fundamentalmente por elevar los niveles de vida de las poblaciones indígenas, mediante proyectos de desarrollo de la comunidad, planes educativos, programas médico-sanitarios, etc. Un problema complejo es el de la tierra de las comunidades indígenas, vinculado como está a la problemática general de la estructura agraria y a los diversos procesos de reforma y contrarreforma agraria que han tenido lugar en distintos países del continente.
Sin embargo, la problemática de las poblaciones indígenas no se reduce a carencias de orden material ni al desafío del desarrollo económico y social. Se trata de algo mucho más profundo y complejo: la posibilidad de sobrevivencia de más de cuatrocientos grupos étnicos indígenas del continente, que suman alrededor de treinta millones de habitantes, como colectividades con identidad étnica y cultura propias, en el marco de las sociedades nacionales. La violación de los derechos humanos de los grupos indígenas no se manifiesta solamente por las carencias de orden material y los procesos de despojo y explotación de los que son víctimas, que han sido extensamente documentados en los últimos años, sino también por que se les ha negado sistemáticamente la posibilidad de poder conservar y desarrollar sus propias culturas (incluyendo lenguas, costumbres, modos de convivencia y formas de organización social).
La mayoría de los indígenas en América Latina constituye colectividades de campesinos pobres, cuyos deprimentes niveles de vida son el resultado de un largo proceso histórico y de la forma en que fueron insertados primero en el sistema colonial y posteriormente en la estructura económica de las republicas independientes de América Latina. Su explotación ha sido doble: por una parte, una explotación de su clase, por su condición precisamente de campesinos pobres y marginados, carentes de tierras y de recursos, insertos en muchos casos en sistemas de explotación de la mano de obra semifeudales (peonaje, pongueaje y otras formas de servidumbre vinculadas a la existencia del latifundio en el agro latinoamericano). Por otra parte, por su condición étnica de indígenas, discriminados y despreciados por el racismo inherente y los sentimientos de superioridad cultural de la sociedad nacional, dominada por los valores culturales “occidentales”.
Ambos factores, la explotación de clase y la discriminación étnica, han llegado a configurar un cuadro en el cual se presentan en ocasiones violaciones masivas de los derechos humanos de los pueblos indígenas: asesinatos y masacre que han sido incluso calificados de genocidio, despojo de tierras,
Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina
Instituto Interamericano de Derechos Humanos, y particularmente por su director en 1983, Hernán Montealegre. El trabajo de investigación fue llevado a cabo por un equipo de especialistas dirigido por Rodolfo Stavenhagen, principalmente concentrado en el Colegio de México, que proporcionó la infraestructura y ayuda material al proyecto. También ha colaborado activamente el Instituto Indigenista Interamericano, cuyo director, Oscar Arze Quintanilla, acogió con mucho entusiasmo la idea de este estudio. Este último no solamente aportó recursos humanos y valiosa información de su biblioteca, sino también solicitó oficialmente a los gobiernos de sus estados miembros la información legal indispensable para la realización del trabajo. Sergio Delgado, a la sazón secretario general del Instituto, colaboró activamente con el autor. El Instituto Nacional Indigenista de México proporcionó durante 1983, cuando era dirigido por Salomón Nahmad, valiosa colaboración al proyecto. El Centro Antropológico de Documentación en América Latina (CADAL) y en lo particular a su director, Nemesio J. Rodríguez, han colaborado estrechamente en la concepción y realización de este trabajo, particularmente en lo que se refiere al análisis de materia documental proveniente de las organizaciones y los movimientos indígenas. Finalmente, debe mencionarse la contribución de la Universidad de las Naciones Unidas, a través de su proyecto sobre “Minorías étnicas y su desarrollo humano y social”.
En este trabajo colectivo, diversos colaboradores asumieron distintas responsabilidades. Los primeros materiales para el segundo capítulo, una parte del capítulo tres y el capítulo cuarto fueron preparados por Tania Carrasco. El análisis comparativo de la legislación indigenista en América Latina presentado en el tercer capítulo, fue preparado originalmente por Luis Díaz Müller.
Mario Ibarra del DOCIP en Ginebra, quien tuvo acceso a informaciones gentilmente proporcionadas por la Oficina Internacional del trabajo y el Centro de Derechos Humanos de la ONU, hizo el acopio de los materiales que aparecen en el capítulo quinto. Los capítulos sexto y séptimo fueron preparados originalmente por Nemesio J. Rodríguez, con base en los materiales existentes en el CADAL. Los estudios de caso sobre los distintos países fueron redactados por Carmen Junqueira y Eunice Paiva (Brasil) y Stefano Varese (Perú). La bibliografía fue preparada por Verónica Valenzuela y Diana Miloslavich, con material proveniente sobre todo de la biblioteca del Instituto Indigenista Interamericano, y con la ayuda dela Unidad de Cómputo del El Colegio de México.
Elia Aguilar contribuyó con su eficiencia de siempre a asegurar los múltiples aspectos técnicos, administrativos y secretariales del proyecto, y Luis Arturo Rodríguez, de la Unidad de Cómputo, salvó el texto y la tipografía en un tiempo récord. A todos ellos mi agradecimiento sincero.
La responsabilidad final de este trabajo y de sus errores y deficiencias es del director del proyecto.
Rodolfo Stavenhagen.
No se puede entender la situación de los derechos humanos de las poblaciones indígenas en América Latina sin hacer referencia a las modalidades de la conquista ibérica y a la inserción del continente y de sus habitantes originales en el sistema colonial. En efecto, la violación sistemática de los derechos humanos de los nativos del continente americano comenzó en el momento mismo de la invasión europea. Sus condiciones actuales, su relación con el Estado, sus problemas, carencias y demandas tienen su origen en el hecho de la conquista y en el establecimiento del sistema colonial.
No basta con recordar que toda conquista tiene sus conquistadores, y todo sistema colonial sus colonizadores y colonizados. De hecho, la situación de los indígenas de América sólo se fue definiendo a lo largo de un proceso jurídico e institucional en el que se establecieron los mecanismos y las instituciones que habrían de normar las relaciones entre indígenas y no indígenas en el transcurso de tres siglos de coloniaje, y mediante el cual se fue conformando la posición de los indígenas en el marco de la sociedad global.
El punto de partida del sistema de relaciones entre la población indígena y la no indígena fue el momento del primer contacto entre los europeos y los entonces llamados “naturales”, determinando no solamente por el fortuito “encuentro de dos mundos”, sino por la percepción que aquéllos tuvieron de éstos. El meollo de la cuestión estaba en la forma en que los europeos “vieron” y “conocieron” a los indígenas, es decir, la forma en que los fueron integrando cognoscitivamente en su universo semiótico e ideológico. En otras palabras, se trata de determinar el encuentro y la relación con “el Otro”. 1
La relación con el Otro fu la base misma del nuevo sistema de dominación que establecieron los españoles en América. Cristóbal Colón, si bien se refería a la bondad y la generosidad de los indios que encontraba en las islas, fue incapaz de aceptar su cultura y especificidad, su “diferencia”, por que su esquema ideológico y semiológico no se lo permitía, la negación del Otro, es decir del indio, de su cultura y de su humanidad fue característico de Colón y de muchos de los que lo siguieron, y es negación del Otro constituyó la base del dominio español y de la opresión y explotación de los indígenas. La negación del Otro es la primera y más fundamental violación de los derechos humanos.
No fue desde luego la única. El concepto mismo de “descubrimiento” le dio al ahora llamado por algunos “encuentro de dos mundos” -que se había desarrollado paralelamente pero ignorándose-, un giro europeizante que hasta hoy persiste en gran medida en la visión de lo americano y lo indígena. (Recordamos simplemente el uso ideológico al que se prestan las preparaciones para la celebración de 1992 del “Quinto Centenario”). Lo mismo puede decirse del uso del
(^1) Esta cuestión precisamente en lo que se refiere a la conquista de América, ha sido
magistralmente tratada por Todorov (1982).
El “descubrimiento” de América planteó un serio problema jurídico a los españoles. De él se ocuparon los reyes, los clérigos, los filósofos y los juristas. Aunque la “legitimidad” de la conquista la derivaban los Reyes Católicos de las bulas papales de Alejandro VI y del Tratado de Tordesillas de 1994, durante muchos años los tratadistas siguieron polemizando con pasión y vehemencia acerca de los “títulos” que supuestamente daban derecho a la Corona española sobre las tierras y las poblaciones de América.
Desde el inicio se fueron perfilando dos grandes corrientes de opinión al respecto. La primera posición, representada por trataditas tales como Gregorio López, miembro del Consejo de Indias, y Solórzano Pereira, autor de la célebre obra Política Indiana, afirmaba el derecho de conquista por ser los indios
...bárbaros, pecadores, infieles y viciosos... Todos los infieles, sin distinción alguna, quedaban catalogados como posibles súbditos del mundo cristiano, comprendidos bajo la jurisdicción del papado, que podría en un momento anular la organización y el régimen jurídico de los gentiles. Sarracenos e indios debían merecer igual trato de los cristianos.
La segunda posición representada por pensadores de la talla de Bartolomé de la Casas y Francisco de Vitoria negaba el poder temporal del papado sobre los infieles, tampoco aceptaba la supuesta jurisdicción universal del emperador, y distinguía varia clases de infieles, separando a los sarracenos, enemigos e invasores de tierras cristianas, de los indios de América, que no dañaban no poseían tierras antes pertenecientes a imperios cristianos. Sostenía que el derecho natural amparaba las personas y los bienes de los gentiles y que la sola infidelidad, no era causa suficiente para el despojo. Francisco de Vitoria afirmaba: “los indios aunque infieles antes de la llegada de los españoles eran legítimos señores de sus cosas pública y privadamente”^4.
La Corona, desde luego, resolvía estas cuestiones pragmáticamente según más convenía a sus intereses, y tomaba de unos y otros de esto tratadistas según sus conveniencias. Vitoria adujo como título legitimizador de la conquista el de la barbarie de los indios, o sea, que por no saber éstos gobernarse por sí mismos, podían, y les convenía, ser sujetos por los españoles, Gines de Sepúlveda, el celebre polemizador contrincante de las Casas,
... basándose en Aristóteles declaró que los indios eran bárbaros, amantes y siervos por natura, los creía necesariamente ligados a los hombres de razón superior, como eran los europeos, relación que beneficiaba a ambos, por que la misma naturaleza, los unos debían gobernar y los otros, faltos de capacidad propia, sujetarse, si los indios resistían podían ser dominados por guerra.
Según Solórzano Pereira, las soluciones que los diversos autores propusieron para l tema indiano fueron:
(^4) Zavala (1971), Cáp. 1.
Vocación Divina : Dios, que es quien dispone de los Imperios, quiso que los indios fuesen sujetos a los españoles y privados de sus reinos por sus muchos pecados. Hallazgo : las tierras nuevas están habitadas, cabe sujetar a los habitantes por guerra justa , cuando media causa suficiente. Barbarie : los indios por su carencia de razón debe sujetarse por la ley natural a los españoles, quienes los elevarán a la vida racional. Los indios tienen costumbres depravadas y faltan a la ley de naturaleza, para remediar lo cual puede intervenir los españoles. Los indios son infieles y además idolatras, sujetables por ello...^5.
Una vez asegurada la “toma de posesión” de un territorio, acto ritual y formal a través del cual los reyes se arrogaban el derecho de disponer de tierras y poblaciones ajenas, la Corona autorizaba a quienes de hecho practicaba el descubrimiento y la conquista a realizar una serie de actividades económicas y obtener beneficios y privilegios, a cambio de determinadas obligaciones ante el rey. Esta autorización se concedía a través de las capitulaciones, que constituían contratos o cartas-mercedes entre la Corona y los particulares. En algunas de estas capitulaciones se hacía referencia al buen trato que había de darse a los indios. Por ejemplo, ejemplo, en la capitulación a Francisco Pizarro se le manda encomendarlos; en otra, en cambio, se permite que se tomen por esclavos a aquellos que fuesen rebeldes una vez amonestados y requeridos^6.
La discusión en torno a la naturaleza y la condición de los indios siguió ocupando la atención de los letrados del siglo XVI. El debate se hizo particularmente agudo cuando los dominicos, y luego otros clérigos, comenzaron a reaccionar contra el duro trato que los colonos españoles daban a los indios. En la Española, los jerónimos redactaron un interrogatorio sobre la capacidad de los indios, a fin de resolver si iban a vivir como hombres libres, o a continuar encomendados. "Las respuestas, dice Zavala, fueron poco favorables para los indios: se dijo que carecían de razón, que no guardaban las costumbres cristianas, que no sabían vivir como libres, etc. El dominico fray Tomás Ortiz, en 1525, afirmaba que los indios:
.... comían carne humana ...ninguna justicia había entre ellos, andaban desnudos y no tenían vergüenza, eran como asnos abobados, alocados e insensatos y no temían en nada matarse ni matar, ni guardaban verdad si no era en su provecho, eran inconstantes, no sabían qué cosa era consejo, ingratísimos y amigos de novedades, se preciaban de borrachos, eran bestiales en los vicios, ninguna obediencia ni cortesía tenían mozos a viejos ni hijos a padres, no eran capaces de doctrina ni castigo, eran traidores, crueles y vengativos, haraganes, ladrones, hechiceros, cobardes, no guardaban fe el marido a la mujer ni ésta al marido, carecían de barbas y si algunas les nacían se las arrancaban: nunca crió Dios gente más cocida en vicios y bestialidades, sin mezcla de bondad y policía.
No podía extrañar, a raíz de descripciones tan contundentes, que existiera opinión favorable a la esclavitud de los indios. Sin embargo, la actitud de la
(^5) Ibid., cap. II. (^6) Morales Padrón, Cáp. IX
como aquella de que los indios no podían usar caballos ni armas (¡instrumentos y símbolos del poder español!). Sin embargo:
Las formas jurídicas medievales de Derecho Público, que autorizaban dentro del Estado entidades organizadas con cierta autonomía, explican el estatuto político de los indios dominados. Cuando Humbolt visitó Nueva España al final de la colonización española, aún advertía que los indios formaban como una nación aparte, privilegiada en derechos y vejada por todos, incomunicada de españoles y mestizos por las leyes. Los caciques aún tenían la jefatura nominal de sus pueblos, pero eran trabajadores del campo, como los indios comunes^8.
Para llegar al establecimiento de un sistema de dominación política como el que se iba perfilando en la Recopilación de Indias, había sido necesario someter militarmente a aquellos que se resistían a aceptar la religión católica y no se sometían voluntariamente al dominio de la Corona. También sobre las causas y la naturaleza de la guerra contra los indios se discutía mucho entre los juristas españoles. Se fue desarrollando la teoría de la "guerra justa", es decir, la que se podía hacer legítimamente en contra de los indios que no aceptaban la fe católica o que se resistían al dominio político español, o que agredían a los propios españoles. Para legitimizar su acción en la guerra contra los indios, nuevamente los españoles inventaron un documento formal, el Requerimiento, el cual debía ser leído a los indios para comunicarles que eran súbditos de la Corona y que tenían que aceptar el cristianismo. Sólo si no hacían caso al Requerimiento, les era permitido a los españoles hacer la guerra.
Cumpliendo con los requerimientos, Hernán Cortés, en una de sus expediciones dijo a un cacique:
...que iba por mandato de V.M. a ampararlos y defenderlos, así sus personas como sus haciendas, y hacer saber como habían de tener y adorar un solo Dios, y que asimismo les venía a hacer saber como en la tierra está V.M. a quien el universo por providencia divina obedece y sirve; y que ellos asimismo se habían de someter y estar debajo de su imperial yugo y hacer lo que en su real nombre los que acá por ministros de V.M. estamos, les mandásemos y haciéndolo así, ellos serían muy bien tratados y mantenidos en justicia, y amparadas sus personas y haciendas, y no lo haciendo así, se procedería contra ellos y serían castigados conforme a justicia^9.
Comentando el formalismo extremo de los requerimientos, Bernal Díaz del Castillo relata: "se les escribió una carta y aunque sabíamos que no la habían de entender, sino como veían papel de Castilla, tenían por cierto que era cosa de mandamiento”^10. Un autor contemporáneo concluye con respeto al uso del
(^8) Zavala, Cáp. VI.
(^9) Hernán Cortés. Quinta Carta de Relación, citada en Zavala, p. 138 (^10) Citado por Zavala. p. 142
Requerimiento: “En la práctica... ofreció dificultades; o bien por que no se les traducía a los indios, o bien por que se les leía en circunstancias inadecuadas (cuando huían), o bien porque los mismos indígenas lo refutaban, o por que se les leía una vez que se les había atacado”^11. Según el Requerimiento los indios tenían la obligación de reconocer la Iglesia como supremo gobernante del mundo y permitir que se les predique la fe. Un autor resume:
...si los indios reconocen inmediatamente estas obligaciones, todo irá bien; pero si no lo hacen, el Requerimiento registra, como conclusión, las medidas punitivas que adoptarán los españoles rápidamente. Entrarán en la tierra con el fuego y la espada, subyugarán por la fuerza a los habitantes a la Iglesia y a la Corona, y por último, según palabras del documento, los españoles avisan a los indios: Y tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales, los venderé y dispondré de ellos como Su Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y danos que pudiere, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir su señor y le resisten y contradicen; y protesto que las muertes y daños que de ella se recrecieren sea vuestra culpa, y no de Su Majestad, ni mía, ni de estos caballeros que conmigo vinieron. ..^12
Fueron variadas y a veces contradictorias las disposiciones de la Corona relativas al trato con los indios.
Cristóbal Colón había querido imponer un tributo a los indios como súbditos que eran de la Corona, pero fracasó. Implantó entonces la encomienda; es decir, repartió los indios entre los españoles (1499), los cuales exigían de aquéllos un servicio o trabajo personal. A cambio el encomendero tenía que dar instrucción religiosa al indígena y se obligaba a defender la tierra. Enterada la reina, manifestó su desagrado por esta libre disposición del Almirante, de tal manera que en 1502 Nicolás de Ovando llevara instrucciones para suprimir las encomiendas y poner a los indios bajo la Corona, a la que debían pagar tributo. El proyecto fracasó y en... 1503 Ovando quedaba autorizado a encomendar indios. Pero si los 1 500 colonos que habían pasado con Ovando no estaban muy dispuestos a trabajar, tampoco los indígenas sentían especial vocación por el trabajo y huían a los montes... En 1509 se ordena que los indios sólo sirvan uno o dos años y no por vida, pero no se cumplió, ya que se solían tener hasta por dos vidas, y se presionaba para que los descendientes de los pobladores los heredaran^13.
Al correr las protestas de los clérigos, el rey convocó a una junta en Burgos en 1512, en la cual se reconoció la libertad del indio pero también la justicia de la encomienda. Las Leyes de Burgos, promulgadas en ese año, constituyen el primer cuerpo básico del estatuto indígena. Establecen una serie de obligaciones de los encomenderos para con los indios, pero muy pronto fueron superadas por nuevas leyes y ordenanzas^14.
(^11) Morales Padrón, p. 336 (^12) Hanke, p. 67. (^13) Morales Padrón, p. 336 (^14) Ibid., cap. XII, p. 309.
1. El concepto de nación y los indígenas^1
Después de la independencia política, en la mayoría de las repúblicas latinoamericanas los indígenas adquirieron las libertades y los derechos de los demás sectores de la población, pero en muchos casos fueron también objeto de leyes y reglamentos especiales que los mantuvieron en situación de marginalidad e inferioridad con respecto a la población mestiza y blanca. Aunque se les concedía la igualdad jurídica, de hecho las comunidades indias no podían disfrutar de las mismas libertades políticas y cívicas debido a la situación de inferioridad económica, discriminación y subordinación política que las caracterizaba. Si bien durante la primera mitad del siglo XIX las comunidades indias pudieron mantener, por lo general, el control sobre sus tierras colectivas (que en muchos casos les había sido garantizado por la legislación tutelar colonial), después de los movimientos liberales de mediados de siglo, fueron en gran medida despojadas de sus propiedades. Con la expansión de la frontera agrícola y ganadera y el desarrollo de las relaciones capitalistas de producción en el campo (trabajo asalariado, producción de cultivos comerciales, compra-venta de predios rústicos, inversiones de capital en la propiedad agraria, crecimiento de la infraestructura económica en el medio rural, etc.), los indígenas fueron objeto de despojos masivos, a veces -como en el Cono Sur- de masacres y exterminios en masa, y muchos pueblos fueron empujados a las regiones más inhóspitas. En otros países se recrudeció la explotación de la mano de obra indígena por parte de latifundistas, finqueros y hacendados, reforzándose incluso ciertas formas no capitalistas de explotación de la mano de obra, como la servidumbre (peonaje, pongueaje), el servicio por deudas, el pago en especie (tiendas de raya, pulperías). Así, se fue creando el complejo latifundio / minifundio que ha asegurado el predominio hasta nuestros días de una clase social latifundista sobre la masa campesina indígena en algunos países del continente, y que condujo a lo largo del siglo XX a los diversos movimientos de reforma agraria cuya dinámica aún no se ha agotado.
La situación de los indios en las nuevas sociedades republicanas fue definida por su posición en la estructura económica, pero también por la concepción que de ellos tenían las élites gobernantes y sus intelectuales, y que se plasmó en la ideología de la nación y del Estado. En efecto, el comportamiento de las élites latinoamericanas respecto a la población indígena, una vez obtenida la independencia política, fue más bien circunstancial y episódico. En el conjunto de problemas que estas élites se disponían a resolver, la problemática indígena desempeñaba un papel secundario.
(^1) La primera parte de este capitulo ha sido publicada en Stavenhagen (1986). La segunda parte se
basa en material recopilado por Tania Carrasco.
Desde hace más de un siglo los intelectuales latinoamericanos han intentado conscientemente construir una cultura e identidad propias para América Latina. Pero el concepto mismo de "América Latina" no tuvo su origen en el subcontinente. Fue acuñado por un apologista francés de la corte de Napoleón III, quien vio en la Latinité un argumento ideológico apropiado para contrarrestar el expansionismo angloamericano en el continente, favoreciendo a la vez sus propias intenciones imperialistas.
En un principio, nuestros intelectuales liberales no aceptaron de buena gana esta "latinidad" de inspiración francesa; muchos de ellos eran incluso más propensos a buscar inspiración en los Estados Unidos y su Doctrina Monroe, puesto que se identificaban con el progreso y la modernidad. Los llamados “pensadores” del siglo XIX veían a Estados Unidos como el modelo a seguir en la lucha por la “segunda emancipación”, la cultural, que tendría lugar después de la independencia política.
En los países hispanos, la élite intelectual estaba dividida generalmente entre grupos tradicionales y conservadores, fuertemente identificados con la herencia española y católica, y los elementos modernizadores y progresistas, que rechazaban esa tradición, considerándola como feudal y retrógrada, y deseaban al mismo tiempo incorporar a la cultura latinoamericana algo de la ilustración francesa, del racionalismo británico y del pragmatismo y empirismo norteamericano.
Sin embargo, en la medida en que las presiones políticas y económicas asociadas al destino manifiesto yanqui empezaron a hacerse sentir en el desarrollo de América Latina, sobre todo a partir de mediados del siglo pasado, las nuevas generaciones de intelectuales “latinos” se volvieron más críticas respecto al modelo cultural angloamericano. Sobrevino entonces una tendencia a "mirar hacia adentro”, con el objeto de buscar las raíces culturales y la identidad no en modelos extranjeros sino en las propias sociedades latinoamericanas, en su composición étnica e histórica.
La búsqueda de raíces, de una identidad propia, en contraposición a la simple transposición y adaptación de modelos culturales franceses, británicos o norteamericanos a las circunstancias nacionales, se tornó casi una obsesión para muchas generaciones de escritores, artistas, músicos y filósofos latinoamericanos, en su actitud estrechamente relacionada con el proceso político y económico de la “construcción nacional". Detrás de todo ello, se encontraba, por supuesto, una elección política. Después del fracaso del sueño unitario bolivariano de una sola nación americana de California a la Tierra del Fuego, que pudiera contrarrestar la ya entonces evidente amenaza que la hegemonía norteamericana representaba para el continente, los nuevos Estados independientes tuvieron que desarrollar las formas y contenidos de sus auténticas "culturas nacionales", y si éstas aún no existían, como era efectivamente el caso en todas partes, era preciso inventarlas y crearlas. Y éste suele ser un proceso lento y doloroso que aún no se ha completado en América Latina.
regionales empujados por las circunstancias a desempeñar papeles de importancia nacional, los falsos "emperadores" autoinvestidos y los representantes electos por el puñado de “notables” que controlaban el proceso político durante el periodo de Independencia -es decir, más o menos durante todo el siglo XIX-, necesitaban más que los atavíos externos de autoridad para dejar su huella en la historia. Hablaban y actuaban en nombre de la "nación" o del "pueblo", esa entidad abstracta que, de hecho, aún no existía. Necesitaban una nación en cuyo nombre pudieran legitimar el poder que habían obtenido, en cuyo nombre pudieran tratar como iguales a otros Estados, y para cuyo beneficio y bienestar habían sido electos, designados, ungidos o llamados por el pueblo a hacer una revolución. De tal manera que allí en donde había un Estado, tenía que haber una nación, y en donde había una nación debía existir una cultura nacional. Las élites intelectuales recogieron la estafeta.
En segundo lugar, la construcción nacional era importante porque tras el desmembramiento del imperio español en América, los nuevos y aún débiles Estados eran fácil presa para las ambiciones expansionistas e imperialistas de británicos, franceses y norteamericanos. Si ninguna de estas potencias fue capaz de establecer un dominio formal y permanente sobre las naciones latinoamericanas, ello se debió fundamentalmente a las rivalidades existentes entre ellas mismas (y la unilateral Doctrina Monroe de Estados Unidos), y se originaron formas indirectas de dominación política y económica sobre los nuevos Estados en vez del dominio colonial directo. El nacionalismo y la cultura nacional devinieron poderosos instrumentos destinados a fortalecer a los nuevos Estados ante las ambiciones de imperios extranjeros y de vecinos hostiles. No hay duda respecto al hecho de que países como Paraguay, Perú, Ecuador, Colombia, Chile, Bolivia, Guatemala, Panamá y México desarrollaron y fortalecieron su conciencia nacional a raíz de su resistencia ante las invasiones extranjeras que sufrieron, o bien como resultado de guerras con estados vecinos y de su rechazo a ser incorporados en unidades políticas más amplias.
En tercer lugar, el desarrollo de la conciencia nacional y, con ello, de la cultura nacional, se transformó en una cuestión imperativa para la construcción del aparato de estado (administración pública) y de la economía nacional (desarrollo económico). Y es aquí en donde encontramos la tercera contradicción importante en la evolución cultural de las naciones latinoamericanas.
Esta contradicción es la que existe entre el concepto de cultura nacional, tal como ha sido adoptado por las élites intelectuales y políticas, y la cruda realidad de estructuras sociales y económicas fragmentadas, desintegradas y sumamente polarizadas, así como, en algunos países, una composición de la población altamente diferenciada en términos étnicos y culturales.
Algunas veces pareciera cristalizarse un proyecto histórico nacional, haciendo converger esa "voluntad" nacional o popular tan anhelada por los nacionalistas románticos del siglo XIX. Pero más a menudo la "cultura nacional" representaba los deseos más o menos coherentemente articulados de la pequeña
clase dominante, heredera de la administración colonial y desesperadamente necesitada de legitimar su poder y desarrollar los mecanismos destinados a excluir del aparato político a las masas populares (campesinos, indios, esclavos negros que tomaron parte en las guerras de Independencia).
Los frutos de la Independencia fueron rápidamente apropiados por los criollos y la oligarquía terrateniente, quienes estaban separados por un profundo abismo social y cultural de los mestizos y, por supuesto, de las masas de campesinos indígenas así como, en ciertos países, de la población negra de origen esclavo.
En opinión de numerosos observadores, durante la primera mitad del siglo XIX, las sociedades latinoamericanas no constituían aún Estados nacionales, sino una serie de unidades regionales vagamente interrelacionadas y basadas en una economía agraria parcialmente auto-suficiente, que ha sido descrita como semifeudal. En ese contexto, muchos de los conflictos existentes entre las distintas facciones de la clase dirigente expresaban las tensiones generadas por la necesidad de un Estado fuerte y centralizador (preferido por las clases medias urbanas y la burguesía emergente), en contraposición a intereses regionales centrífugos y a menudo separatistas, que eran fundamentalmente agrarios. La idea de una cultura nacional se transformó así, en cierta manera, en un arma ideológica al servicio del centralismo representado, en términos generales, por los liberales, los progresistas, los modernizadores de aquella época.
Una profunda y mucho más persistente división existía entre los pequeños grupos dominantes, dueños de la tierra y las minas, y el campesinado indígena subordinado. De hecho, en numerosos países los indios constituían la mayoría de la población y ocupaban los peldaños más bajos de la estructura socioeconómica. La división de clases era también una división cultural. Las poblaciones indígenas subordinadas habían sido incorporadas a la economía colonial como mano de obra servil, y un rígido sistema de estratificación y segregación las mantenía efectivamente fuera del proceso político. Después de la Independencia, la esclavitud y la servidumbre fueron abolidas proclamándose la igualdad legal de todos los ciudadanos. Sin embargo, la subordinación y explotación de los indios persistieron, fundamentalmente por medio de los sistemas de tenencia y explotación de la tierra.
El concepto de Estado nacional y de cultura nacional era manejado por las clases altas, los descendientes blancos de los colonos europeos, la aristocracia terrateniente, los elementos burgueses urbanos. El modelo de nación moderna que iba de la mano con el desarrollo de la economía capitalista era el de las democracias liberales de Occidente, según los lineamientos planteados por franceses, británicos y norteamericanos. De hecho, las constituciones políticas de América Latina eran copias más o menos fieles de la constitución estadounidense, e incorporaban asimismo elementos del sistema legal napoleónico.
Venezuela, Costa Rica y, en menor grado, algunos otros, pusieron en práctica una política sistemática destinada a atraer inmigrantes europeos, de quienes se esperaba que aportaran tecnología, capital, habilidad y espíritu emprendedor a los países atrasados, contribuyendo eventualmente al "blanqueo" racial de la población y al subsecuente progreso (ya que el concepto de desarrollo aún no había sido acuñado) de estas naciones.
La ideología racial no ha desaparecido en absoluto de la visión de la élite cultural en América Latina. Sin embargo, por razones obvias ancladas en la historia reciente del mundo, esta ideología ha sido ampliamente desacreditada. Lo que muchos racistas criollos preferían olvidar era que, desde el punto de vista de los ideólogos anglosajones, las propias razas “latinas” (a las que evidentemente pertenecían nuestros ideólogos) eran consideradas como inferiores con respecto a las normas anglosajonas, célticas, arias o teutónicas (para mencionar sólo algunas categorías raciales que se transformaron en juicios de valor con una enorme carga política). Se ha dicho con frecuencia que en América Latina el racismo como ideología oficial no echó raíces, a diferencia de la situación en Estados Unidos, y que el mestizaje que comenzó desde los principios de la época colonial impidió el surgimiento del racismo. Si bien es cierto que el mestizaje se desarrolló rápidamente, no es correcto afirmar que no hubo racismo. En el fondo, la evolución cultural de los siglos XIX y XX estuvo caracterizada por una fuerte corriente de pensamiento racista, que contribuyó a formar un perfil cultural, esgrimido con eficacia por las clases dirigentes, del cual estaban prácticamente excluidos los pueblos indígenas subordinados (con sus idiomas, costumbres y tradiciones, cosmovisión y organización social, así como su producción artística).
El principal acontecimiento étnico del siglo xx, en aquellas naciones en las que los indígenas no habían sido completamente exterminados, fue él rápido crecimiento de la población mestiza. El número de los blancos "puros" (si es que alguna vez existió categoría tal y, por supuesto, el concepto mismo de raza blanca no corresponde a ningún dato científicamente comprobable), disminuía rápidamente, de la misma manera en que lo hacía la proporción relativa de indígenas "puros" en la población global. La población mestiza ocupó asimismo los peldaños intermedios del sistema de estratificación social y económica, identificándose cada vez más (sobre todo en la actualidad) con las pujantes clases medias latinoamericanas. No tardaron mucho los intelectuales en descubrir las hasta entonces desconocidas virtudes de los mestizos. A diferencia de lo que solía creerse anteriormente, de que el mestizaje resultaba a todas luces negativo, ahora se consideraba que los mestizos habían incorporado en una sola raza lo mejor de las dos que intervinieron en su factura. Los mestizos se transformaron pronto en el soporte del nuevo concepto de nacionalidad, que implicaba el fortalecimiento del Estado nacional. Este ascenso del mestizo, ahora alabado en la literatura, en las ciencias sociales y en el discurso político, coincidió con la creciente presencia política de partidos provenientes de las clases medias y movimientos sociales que, hacia mediados del siglo XX, prácticamente habían desplazado del centro del escenario a los partidos oligárquicos más tradicionales. José Vasconcelos, pedagogo y filósofo mexicano del siglo XX, llamó a los mestizos una "raza
cósmica", augurando a la vez un papel primordial para América Latina en la historia del mundo.
El concepto de "América mestiza" fue acuñado por algunos antropólogos para distinguir aquellas naciones con amplia población indígena de los países del Cono Sur en los que los indios prácticamente habían desaparecido. Hoy en día, el término mestizaje no sólo se refiere al proceso de fisión racial, sino también al proceso de sincretismo cultural o aculturación mediante el cual las dos grandes tradiciones culturales que chocaron en el siglo XVI se habían transformado en una única y global cultura emergente que en cada una de las naciones involucradas es considerada ahora como la cultura "nacional". Por lo menos éste es el argumento esgrimido por aquellos que ven en el mestizaje la médula del nacionalismo y de la unidad nacional.
En la medida en que la solución "racial" (o más bien racista) al problema de la diversidad étnica y cultural (tal como la veían las élites dirigentes) ha caído en desgracia, se ha puesto énfasis en la cuestión cultural. Aún cuando los pueblos indígenas han dejado de ser considerados racialmente inferiores a la población blanca o mestiza, las culturas indígenas se juzgan como atrasadas, tradicionales e incapaces de conducir hacia el progreso y la modernidad. Más aún, la existencia de una diversidad de culturas indígenas, distintas a la cultura dominante, occidental y urbana de los detentadores del poder político y económico, ha sido considerada como un obstáculo a los esfuerzos por lograr la unidad nacional y el desarrollo. Así, la solución encontrada por gobiernos y científicos sociales ha sido la de fomentar lo que se ha dado en llamar aculturación, asimilación, incorporación o integración. Con este propósito, los gobiernos han establecido instituciones especializadas y han puesto en práctica políticas específicas en los campos educativo, cultura!, económico y social, destinadas a "integrar" a las poblaciones indígenas a la cultura dominante.
En la América Latina moderna, el concepto de cultura nacional se ha sustentado en la idea de que las culturas indias no existen; o bien, que si existen tienen nada o muy poco que ver con la cultura nacional, y que, en todo caso, tienen muy poco que aportar a la cultura nacional (su grandeza, sí acaso, pertenece sólo al pasado histórico); en fin, que tales culturas, si aún existen, no son más que vestigios de esplendores pasados y tienden naturalmente a desaparecer, razón por la cual lo mejor que puede hacer un gobierno progresista y modernizante es apresurar su fin. De este modo, no sólo se beneficiaría la fortaleza de la unidad y cultura nacionales, sino que los propios pueblos indígenas se verían beneficiados en términos de su desarrollo material y espiritual, así como su modernización y progreso.
En términos políticos y culturales, la idea de nación en la América Latina contemporánea está basada en la negación de las culturas indígenas. Los proyectos de desarrollo en las regiones indias tienen por objetivo mejorar las condiciones y patrones de vida de las comunidades rurales indígenas (la mayoría de los indios sigue siendo campesinas), y actualmente existen numerosos
