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La cofradía indígena, reducto cultural
de los mayas de Guatemala
FLAVIO ROJAS LIMA
(Seminario de Integración Social de Guatemala)
El hombre debe ser lo que podría ser, aunque no lo sea todavía.
E. Fromm
El descubrimiento y la conquista de América se producen en el marco de las grandes transiciones económicas y sociales de la Europa del siglo xvi, y éstas, por consiguiente, dejan su impronta en todas y cada una de las manifestaciones particulares de aquel acontecimiento trascendental en la historia de la humanidad. La posición rezagada que ocupa Esparia en el proceso de transfor- mación de las viejas estructuras medievales a las nuevas formas del capitalismo mundial, y la propia situación evolutiva de las distintas sociedades precolombinas de América, son hechos par- ticulares que inciden también en la conquista y colonización del Nuevo Mundo. Las motivaciones mercantiles del descubrimiento se ponen de manifiesto desde la bŭsqueda misma de las nuevas rutas comer- ciales hacia el Oriente, y adquieren expresiones contractuales en las famosas capitulaciones y en otros convenios de naturaleza se- mejante. En cuanto al fenómeno específico de la conquista y la colonización, son las instituciones económico-sociales como la es- clavitud, el tributo, la encomienda, el repartimiento de indios y de mercaderías, las reducciones y los servicios personales, las que con- firman la exacta relación colonial en la que los recursos naturales y humanos de la América espariola se ponen al servicio de la so- ciedad metropolitana. La violencia de la conquista, los contornos epopéyicos de la misma, sus profundas ambigñedades ideológicas que todavía apasionan a legos y estudiosos, son hechos que refle- jan también las contradicciones de la España que pugnaba por apurar la marcha del desarrollo capitalista sin haberse librado
todavia de todas las ataduras medievales. Los hechos de guerra, sin embargo, la voluntad de poder y autoridad, y aun la camparia ideológica librada con la vehemencia y el furor de que ya en otras partes habia dado muestras el mundo cristiano, no son sino cir- cunstancias coadyuvantes o consecuentes que permiten la conse- cución de los objetivos fundamentales de carácter económico. En un largo proceso que no concluye todavia y que se remonta con nuevas caracteristicas más allá de las declaraciones indepen- dentistas, los indios americanos son despojados de su historia y de sus instrumentos de producción, y comienzan a elaborar bienes culturales y materiales que les son ajenos y extrarios y que luego se convierten en medios efectivos para consolidar y multiplicar su pobreza y su alienación. Los nuevos sistemas de producción, que se hacen descansar básicamente en la fuerza de trabajo indi- gena, se pueden ilustrar, por ejemplo, con la misma industria tex- til, que antes marcara el despegue capitalista de algunos paises europeos. Con la tecnologia llegada de Europa, la industria textil de la América espariola se desarrolla cualitativa y cuantitativamen- te, incorporando a los propios indigenas en un mercado masivo que es llevado a extremos como el de uniformar pueblos enteros con trajes especiales, pintorescos y sofisticados, que de alguna manera son vinculados también a los esquemas locales de estrati- ficación. Se puede decir, de este modo, que los llamados trajes indígenas, en países como Guatemala por ejemplo, resultan di- rectamente afectados por los nuevos sistemas de producción, en los que a veces perduran elementos estrictamente culturales, ora indigenas ora esparioles, de la época de la preconquista. Las explotaciones mineras y los cultivos orientados a los mer- cados mundiales, que exhiben rasgos feudales particularmente en cuanto concierne a las relaciones de producción, dan paso a nue- vas formas de propiedad y una creciente acumulación de la ri- queza. Los indigenas son despojados de la tierra y convertidos en mano de obra forzosa, en un proceso que se prolonga más•allá de la independencia (1821), y que se agudiza durante el predomi- nio liberal (1871) y aun en épocas más recientes. La transición capitalista iniciada en la sociedad espariola del siglo xvi se hacia evidente en lugares estratégicos como Sevilla. Un estudio sobre este sitio, por ejemplo, del que es autora la norteamericana Ruth Pike (1972), nos presenta un cuadro acu- cioso de la profunda transformación de la sociedad sevillana de la época, en la que surgian nuevos valores sociales y económicos y
esta ciudad, simplemente porque resulta ilustrativo de los proce- sos de transformación capitalista que tuvieron como escenario la Esparia del siglo xvi, y que luego fueron •trasladados sistemáti- camente a las colonias americanas. La transformación económica y social que se opera en el siglo xvi en Esparia, por lo demás, es un tópico ampliamente documentado en fuentes del pasado y con- temporáneas.
LA REACCIÓN INDíGENA
Cuando son sometidos al nuevo sistema de producción capi-
talista y ante la desarticulación violenta de su propia sociedad,
los indigenas americanos son sacados abruptamente de su mundo tradicional y experimentan un estado de ambig ŭedad y desorien- tación que, por medio de los mecanismos de la conquista ideológi- ca, se consolidan en el transcurso de los siglos. Tales mecanismos se orientan principalmente a la negación de la cultura y la histo- ria de las sociedades indigenas, en un contexto ideológico en el que se enfatizan las limitaciones y la imperfección fundamental del hombre. En el marco amplio de la cultura de la conquista, el indio es convertido en un instrumento para fines que se relacionan, en ŭlti- mo término, con la acumulación de riqueza en los sectores do- minantes de los centros metropolitanos. En definitiva, los mis- mos conquistadores resultan instrumentalizados por un sistema de producción y una cultura en los que su propia felicidad, su propia «realización» como hombres, se ve relegada a un segundo plano, ante la deificación obsesiva y dominante de la riqueza y el poder. Estos, la riqueza y el poder, se obtienen por medio de la violencia, el despojo, la competencia y otros procedimientos que contribuyen a la deshumanización de las relaciones entre los individuos y los grupos que van surgiendo en la nueva sociedad colonial. El indio, obviamente, sufre la mayor degradación en la con- quista; se ve mutilado en sus propios procesos evolutivos al que- dar sin una clase dirigente activa, que asuma la dirección de su vida en sociedad; resulta instrumentalizado y reducido a un es- tado de enajenación total por medio de la esclavitud y el trabajo forzoso y constata que su trabajo redunda de modo creciente en
su propio empobrecimiento y en la mutilación de sus superiores atributos humanos. El capitalismo crea en el indigena una cuasi patologia social que se prolonga hasta el presente: lo enajena, lo empobrece, le impone un ascetismo irracional y le hace buscar soluciones eva- sivas como la sumisión exagerada y la aceptación de formas de
gobierno autoritarias y conservadoras (Fromm, 1958, passim).
El espiritu del capitalismo, asi como la nueva ética cristiana de que son portadores los esparioles, son extrarios al indigena, y le sacan violentamente de su estable mundo tradicional. En tales circunstancias, y en una reacción casi natural, el indi- -gena retrocede defensivamente en busca de lo que Erick Fromm llama los vinculos primarios con la naturaleza y con los otros hombres, a fin de rescatar la seguridad perdida y la conciencia de una segura ubicación social. El indigena se aferra a los rasgos de la etapa evolutiva que el antropólogo Victor Turner denomina
«comunitas» (1971, passim). En aquella sttuación de inseguridad,
de ambivalencia y de angustia, y bajo el acoso de la violenta impo- sición cultural, el indigena americano se encuentra con la fórmu- la de la cofradia. Se trata de un tipo de hermandad religiosa uti- lizado por los esparioles como un eficaz coadyuvante en los pro- pósitos de dominación ideológica y económica. Con un sentido peculiar, la cofradia forma parte del esquema de la conquista, casi como el requerimiento de Palacios Rubio, o como la enco- mienda; justamente por ello se la localiza en toda la América his- pana, desde el sur de Estados Unidos hasta la Patagonia; pero en las áreas socialmente más desarrolladas, como Mesoamérica, es donde alcanza sus formas y cometidos más caracteristicos. Para el indigena, sin embargo, la cofradia representa en alg ŭn sentido un vinculo con ei universo social anterior; es una vuelta a los vinculos primarios, en la terrhinologia de Fromm; y, por otra parte, es una puerta de salida abierta por los mismos con- quistadores. La cofradia, en efecto, presenta rasgos sociales y religiosos localizados también en las formaciones sociales prehispánicas (Ca- rrasco, 1961), y al mismo tiempo asegura los intereses de los colo- nizadores europeos. Por consiguiente, y aunque parezca paradó- jico, la cofradia puede ser utilizada como un vinculo con el pasado y ábre perspectivas de sobrevivencia en el futuro de las socieda- des americanas; resulta ser, asi, un instrumento ambiguo y con- tradictorio, en el que se da cabida a los dioses prehispár ŭcos y
especie de género religioso más amplio y diversificado, aunque
eh la literatura etnológica de la zona se le sigue llamando con una
extensa variedad de nombres particulares.
Los rasgos más sobresalientes de la cofradía indígena de los
pueblos mayas pueden resumirse de la siguiente manera: 1) fue
convertida en un elemento estructural de gran relevancia; 2) fun-
ciona como un reducto social y cultural frente a las formas de
dominación colonial y neocolonial; 3) se mantiene como un obs-
táculo ante la expansión de formas más modernas y dinámicas de
organización social, y 4) persiste como un foco activo de la iden-
tidad y seguridad colectivas del indígena tradicional. Estos rasgos,
como se ha dicho ya, son observables entre los mayas en general,
pero particularmente entre los mayas del altiplano occidental de
Guatemala, donde se localizaban los centros más desarrollados al
producirse la conquista del área en los primeros decenios del si-
glo xvI. Dichos rasgos, además, reflejan las contradicciones fun-
damentales propias de la cofradía indígena.
ESTRUCTURA SOCIAL DE UN PUEBLO QUICHÉ DE GUATEMALA
A fin de que se pueda apreciar la ubicación social y los rasgos
distintivos de la cofradía indígena, presentamos a continuación
el cuadro esquemático de la estructura social de un pueblo quiché
de Guatemala *•
En este pueblo. existen nueve cofradías indígenas dedicadas a
igual nŭmero de imágenes del santoral católico. Todas tienen los
mismos cargos jerárquicos, que son básicamente los mayordomos
(lo., 2o., 3o. y 4o.), un alcalde cofrade 2o. y un alcalde cofrade 1 o.
en la cŭspide. Hay una cofradía principal o «Cofradía del pueblo»,
dedicada al santo patrono del lugar, y cuya sede es el principal
foco de la vida ritual tradicional. La iglesia católica y algunos
«adoratorios naturales», son focos rituales complementarios y es-
tos ŭltimos están situados en colinas aledarias en las cuatro direc-
ciones cardinales. Teóricamente todos los varones adultos deben
* El trabajo de campo en que se basa esta sección fue hecho en 1979-80,
antes de que la violencia politica alcanzara sus puntos criticos en la región;
después de aquellos arios, y como resultado de dicha violencia, se han produ-
cido cambios importantes en la integración de los grupos y en las relaciones
de poder a nivel local. Este informe etnográfico se refiere a un pueblo es-
pecifico, pero es aplicable, mutatis mutandis, a otras comunidades de la
zona. El nombre del poblado se mantiene en reserva por razones obvias.
servir en los cargos de una de las cofradías sécundarias, para ocu- par posteriormente, también de manera ascendente, los cargos de la cofradía principal. Al terminar el ciclo completo del -servicio ritual, es decir, después de servir como alcalde cofrade de la co- fradía principal, se adquiere la categoría de Principal del pueblo. Esta es una posición que se alcanza generalmente después de los
cuarenta arios y a la misma corresponde un alto status social y
económico, puesto que el servicio prolongado demanda gastos considerables y la inversión de un tiempo valioso, así como el cumplimiento de deberes rituales importantes para la colectivi- dad. Los Principales constituyen un cuerpo corporativo y delibe- rante que usualmente se reŭne en la sede de la cofradía principal para tratar asuntos relativos a la vida del pueblo y a las rela- ciones de éste con. el mundo exterior. El pueblo está dividido en
dos mitades (moities), lo que parece. ser una característica pre-
hispánica, y los Principales representan a cada sección por partes iguales. Hay dos Principalés que ocupan la posición de dirigentes
del grupo, y ellos son conocidos con el nombre de Aj-Waren, es
decir, guías o líderes de la colectividad. Entre las atribuciones prácticas de los Principales figura la de nombrar a los hombres que asumen cada ario los cargos en todas las cofradías; dichos
hombres se conocen en la lengua quiché con el nombre de Aj-
Patán, o sea «los que sirven». Los Principales, asimismo, nombran
al «alcalde indígena» o «alcalde segundo» del pueblo, que es un funcionario no autorizado por la Constitución y las leyes nacio- nales, pero que, con base en el derecho consuetudinario; ejerce funciones pŭblicas específicas, como la de administrar justicia en las disputas menores entre indígenas, reclutar mano de obra gra- tuita para trabajos y obras comunales, y otras funciones de in- termediación entre los órganos oficiales de la autoridad local y la población indígena mayoritaria. Tales funciones son particular- mente importantes cuando el jefe de la corporación municipal, es decir, el alcalde oficial del pueblo, es un vecino ladino que no conoce la lengua quiché y no puede, por lo mismo, tener acceso directo a la población indígena monoling ŭe. Otra función de los Principales, que resulta decisiva en el cuadro de las relaciones de poder, es la relativa al nombramiento de los llamados «alcal- des auxiliares», que son los representantes de la autoridad y del Estado al nivel inferior de las aldeas, cantones y caseríos. Los Principales se consideran representantes de la comunidad ante el mundo exterior y como tales intervienen en el juego polí-
lectividad; los muertos, en efecto, toman parte de la vida coti- diana, vigilando, ayudando, recompensando y castigando las dis- tintas formas de comportamiento. En su calidad de intermedia- rios, además, ayudan a racionalizar las relaciones con los poderes sobrenaturales y las relaciones individuales y de grupo. El culto a los santos es consecuencia de un tipo de sincretismo religioso en el que los elementos cristianos occidentales y los de origen americano precolombino, permanecen claramente diferen- ciados; esto ŭltimo se colige porque los indígenas pueden formu- lar comparaciones entre su religiOn popular y el catolicismo. or- todoxo, sopesando la prédica y los embates sistemáticos de los sacerdotes de la Iglesia local. Los santos a los cuales rinden culto los costumbristas son todos del santoral católico, pero ellos son vistos como representantes de la colectividad. En este sentido, eventualmente son alineados con divinidades prehispánicas de igual o mayor importancia, como el «Santo Mundo» y otras que se con- ciben como «dueños» de las cosas, de los accidentes geográficos y del destino de los hombres. Los santos son considerados tam- bién como «antepasados», y, como éstos, «conviven» con los hom- bres y participan de sus alegrías y contrariedades; por tales ra- zones beben y bailan con los hombres en las ocasiones festivas y con ellos entristecen y sufren en los trances de pena y de adver- sidad. El día del santo patrono del pueblo —que dicho sea de paso es uno de los santos más importantes de la Iglesia católica y cuya imagen es considerada por los indígenas como una de las más «poderosas» de la regi6n— se celebra por los costumbristas no siempre en la fecha señalada por el Vaticano, sino en el día más propicio del calendario maya en las proximidades de aquella fe- cha oficial. Este rasgo, el del culto a los santos, es precisamente uno de los más combatidos por la Iglesia ortodoxa, que ha orien- tado buena parte de la filosofía y la praxis de Acción Cat6lica a combatir la existencia de la cofradía y el culto a los santos.
El chuchkajau es el sacerdote nativo, el chimán, como se dice
en algunas lenguas mayances de Guatemala, o shaman segŭn se
dice en la literatura antropolágica principalmente de Origen inglés. Es un especialista en el manejo del conocimiento esotérico y en la medición y significaciOn del tiempo de acuerdo con el calendario maya precolombino. Realiza una actividad ideológico-ritual (por ejemplo, cuando adivina .el destino de una persona o pronostica el resultado de una empresa cualquiera) y una actividad curativo-
ritual (cuando se establece el origen natural o sobrenatural de una enfermedad y se neutralizan los efectos de la misma). El instru- mento de trabajo usado en las prácticas adivinatorias es la «santa vara», o envoltorio sagrado en el cual se guardan los frijoles rojos y monedas antiguas que sirven de oráculo en las mencionadas
prácticas adivinatorias. Los chuchkajaus son duerios de la sabi-
duría tradicional y de la visión del mundo de los antepasados; ello
lo explica el significado de la misma palabra (chuch = abuela;
kajau = abuelo o serior), que alude a la suma sapiencia de todos
los antepasados. La función de los chuchkajaus está ampliamente
documentada en la etnografía guatemalteca (véase, por ejemplo, Schultze Jena, 1945, y Bunzel, 1981) y se puede resumir diciendo que buscan conseguir el bien y evitar el mal para los hombres, a sabiendas, sin embargo, de que el bien se puede alcanzar por me- dio del mal y a la inversa. En la cofradía principal del pueblo permanece, casi como un especialista de tiempo completo, el «chuchkajau del pueblo», que es al mismo tiempo el cuidador de la imagen del santo patrono y director de la vida ritual a nivel de la comunidad; ejerce una directa supervisión para mantener el orden y la continuidad ritual en todo el pueblo; lleva el control de los dias sagrados y nefastos y de las actividades colectivas que a éstos corresponden; también
ejerce como chuchkajau particular. (E1 hombre que ocupaba tal
posición en 1979, fue muerto violentamente —lapidado— unos meses después.) El ŭltimo rasgo sobresaliente del costumbrismo es el calen- dario maya de origen precolombino, que tiene vigencia todavía en muchos pueblos del altiplano indígena de Guatemala. Se trata
del calendario sagrado o tzolkin, de 260 días, con sus trece nŭme-
ros y sus veinte nombres, que regula en buena medida la vida in- dividual y colectiva de las comunidades mayas contemporáneas, serialando los días propicios y los días nefastos para todo tipo de actos o empresas, sean éstas agrícolas, comerciales, de diversión o lo que fuere. En los días más sagrados del ario ritual, por ejem-
plo el Guaxaquib-bats (8-mono) o el Guaxaquib-quiej (8-venado),
la cofradía principal se convierte en un activo centro del culto costumbrista. El calendario maya y su importancia actual en el área quiché es un tema adecuadamente documentado también en la etnografía sobre Guatemala (véase, por ejemplo, Schultze Jena, 1945; Bunzel, 1981; Goubaud Carrera, 1964; etc.).
derable variedad de estudios e interpretaciones sobre el tema que existen en el área mesoamericana. En efecto, la diversidad de modelos interpretativos propuestos en las distintas épocas y lugares, pone de manifiesto el carácter cambiante del fenómeno. Se nos demuestra, asi, que se trata de una particular manifestación de la vida social, con su propia diná- mica y sus contenidos dialécticos correspondientes. Este ŭltimo problema, el de la dialéctica de la vida social re- ferida al caso concreto de la cofradia, se refleja en una serie de antinomias, contradicciones básicas, o simplemente ambivalencias, que se desprenden del•estudio moderno de que ha sido objeto la cuestión en el campo de las ciencias sociales, principalmente en el área mesoamericana. El cuerpo de tales antinomias puede pre- sentarse de la siguiente manera:
- La cofradia es un simbolo religioso y al mismo tiempo un escenario de conducta real. En efecto, y segŭn se insinŭa en otra parte de este estudio, la cofradia tiene toda ella las connotaciones propias de un simbolo ŭnico en cuanto sugiere algo que sobrepasa sus apariencias ex- ternas; en cuanto tiene un significado no del todo conocido y ma- nifiesto, pero compartido, directa o indirectamente, por muchas personas vinculadas por el mismo simbolo. En su ámbito funcio- nal, además, tiene una serie de simbolos y signos secundarios, con sus propios significados particulares, y entre los cuales se inclu- yen insignias, trajes especiales, danzas, comidas y bebidas ritua- les, etc. Pero además de sus configuraciones simbólicas propias, la cofradia —cuando menos en muchos lugares de Guatemala— im- plica un lugar determinado, una unidad espacial, en la que se ob- servan ciertos patrones de comportamiento obligado, traducidos por lo comŭn en una conducta ceremonial y ocasionalmente fes- tiva, con sus propias connotaciones simbólicas.
- La cofradia forma parte de la estructura social a nivel de la comunidad e, indirectamente, también a nivel nacional, y, por otro lado, es un componente del mundo ideológico. Es, ciertamente, una categoria discreta, un grupo delimitado, tanto en sentido estricto si nos referimos al cuerpo de cofrades, como en sentido lato si aludimos al grupo tradicionalista que se identifica con su esencia y sus prácticas. Es, también, un instru- mento de clasificación de las personas con criterios jerárquicos,
y en muchos casos define la calidad de indigenas en contraposi- ción con la categoría de ladino. En algunos pueblos guatemaltecos cumple las veces de un distintivo de los grupos religiosos tradi- cionales y más conservadores, en el cuadro de un faccionalismo religioso beligerante. Aparte de todo ello, sin embargo, la cofradia es un vehiculo eficaz para conservar y propagar todo un sistema de ideas y creencias, unas de, origen prehispánico, como el calen- dario maya o el culto a los antepasados, y otras con antecedentes occidentales reelaborados, como el culto a los santos. Ella misma es un lugar sagrado, sede de poderes sobrenaturales, y un n ŭcleo ideológico bien definido.
- En cuanto a sus orígenes, la cofradia es simultáneamente española e indígena. -Autores como Carrasco (1961) han señalado algunos de sus an- tecedentes prehispánicos, entre los que figuran la organización je- rárquica del culto (que además se encuentra en muchas culturas primitivas y modernas); las deidades religiosas vinculadas a pue- blos y lugares, en una relación parecida a la de los santos patro- nos de las reducciones, o pueblos de indios, fundadas por los es- pañoles en el siglo xvi; los festivales ciclicos, las procesiones, los adoratorios naturales-, el calendario prehispánico y su función re-• guladora en el ciclo de la vida individual y colectiva. Respecto de sus orígenes indígenas o su identificación con la cultura americana, puede ser significativo el hecho de qué en los idiomas nativos se hayan acuriado términos especificos para de-
signar el sistema. Asi, por ejemplo, en quiché se dice chac-patán,
y en tzotzil, ab-tel.
Por otra parte, no es difícil enumerar los rasgos claramente esparioles u occidentales de la cofradia, y bastaria citar los santos, los rezos, las ceremonias especiales como la misa y las procesio- nes, la nomenclatura más generalizada, etc. A veces puede notarse en uno solo de todos los rasgos men- cionados —como en el culto a los santos, en las procesiones, en los festivales cíclicos— un doble origen indiferenciado.
- Es un fenómeno preponderantemente religioso, pero tiene implicaciones económicas, políticas, sociales propiamente dichas, artísticas, festivas y de otro género, como corresponde realmente al fenómeno religioso a nivel micro y macrosociológico, en todos los contextos históricos. No es dificil poner de manifiesto el carácter multifacético de la cofradia mesoamericana, aunque algunos de sus aspectos esen-
como las de policia y vigilancia, la intermediación con los poderes centrales, la administración de justicia en las instancias inferio- res, etc. En los mismos pueblos de la región quiché de Guatemala, los grupos de Principales asociados al sistema de cofradias —se- gŭn lo hemos sugerido ya —retienen funciones de gobierno tribal disimulado o cuando menos disminuido, lo que se comprueba al comparar las condiciones anteriores y posteriores a la Revolución liberal de 1871 y a la Revolución democrática burguesa de 1944. Si las vinculaciones politicas serialadas no fueran sufieientes, ha- bria que recordar que las cofradias tienen mucho que ver con la distribución del poder real —y, a veces, también, con la del poder formal al participar abierta o disimuladamente en los procesos electorales de los tiempos recientes— en los niveles locales. El conocimiento y la actividad ritual, en el caso de los chimanes y cofrades, constitŭye también, coyunturalmente, un efectivo instru- mento de poder social en el sentido weberiano, o sea como medio para obtener de otras personas determinadas formas de compor- tamiento, o bien como vehiculo efectivo de control social. En cuanto a las significaciones artisticas y festivas, baste de- cir que la cofradia es foco de festivales ciclicos en los que la mŭ- sica, las danzas, las piezas dramáticas, los arreglos florales, ocu- pan un lugar preponderante. En algunos pueblos quichés de Guatemala se puede observar que la cofradia es el lugar en que se organizan y se ensayan las danzas coreográficas más conoci- das, entre las que figuran algunas de origen hispánico como el Baile de la conquista y el de Moros y Cristianos, y otras de otigen americano como el Baile de la Culebra, el Palo Volador, los Ixta- nes y otros. La marimba sola de tiempos anteriores y la marimba con saxos de época rnás reciente, asi como el tipo de m ŭsica que se las asocia, son expresiones artisticas de los sectores indigenas tradicionales -vinculados a la cofradia; ésta, en fin, ha sido y es, por lo general, el escenario de actividades festivas o de simple esparcimiento. También suele usársele como el lugar donde se guardan viejas partituras de m ŭsica sacra o popular, máscaras, imágenes iconográficas, instrumentos y otros objetos relacionados con el arte. Cortés y Larraz decia en el siglo xvIII refiriéndose a las fiestas de cofradia: «Tienen su mŭsica y bailes que llaman Funes y zarabandas en que pasan todo el dia y la noche en gravi-
simos excesos» (cit. por Montes, op. cit., p. 84).
- La cofradia es cristiana y es pagana al mismo tiempo.
No puede negarse que fue introducida por los españoles como parte de la conquista ideológica y como uno de los tantos medios para sustituir una cultura y religión —las vernáculas y paganas- por la cultura occidental y la religión católica;•luego fue usada como un reducto de las culturas y religiones tradicionales para rescatar lo que habia de rescatable después de la agresión de los ejércitos militares, económicos e ideológicos de la conquista. Ya hemos indicado la presencia de elementos culturales indi- genas en la cofradia, algunos de los cuales se siguen llamando paganos o herejes por los voceros cristianos. También pueden apre- ciarse los elernentos cristianos españoles, los que, ya en el contex- to de la cultura indigena, no siempre han estado del todo identifi- cados con el pensamiento cristocéntrico de los ŭl timos siglos.
- La cofradia es un instrumento de integración, de cohesión social, de servicio a la comunidad y, de manera simultánea, es un vehiculo de división y de conflicto social. En efecto, la cofradia une a los miembros del conglomerado tradicional; es un simbolo de identidad, y por consiguiente de co- hesión, de aquellos que comparten de una u otra manera sus sig- nificados intrinsecos. Las unidades sociales que comparten los contenidos semánticos y las tendencias centripetas de la cofradia son los indigenas, básicamente los indigenas tradicionales, pero también los grupos católicos locales en un sentido más difuso e indirecto y las sociedades nacionales mesoamericanas en la me- dida en que participan de algunas de las caracteristicas esenciales de lo indigena, de lo católico, de lo occidental. El servicio en los cargos del sistema se ha definido por no po- cos estudiosos como un servicio a la comunidad, dado que el ciclo de fiestas, la red de intercambios diversos, el culto a los san- tos, la actividad ritual, la justificación ideológica de las diferen. cias sociales, etc., son todas expresiones de la vida social de que se benefician los miembros de las distintas unidades sociales loca- les y nacionales; todos los miembros de estas unidades derivan beneficios materiales y espirituales o psicológicos de las fiestas, los ritos, los intercambios y de todas las expresiones aludidas. En este sentido la cofradia contribuye, aunque sea de modo indirecto, a reforzar y mantener todo un sistema social y un modo de vida que rebasan las fronteras nacionales y se prolongan en el tiempo. No obstante, y precisamente porque contribuye a crear o man- tener categorias sociales discretas, la cofradia es un vehiculo de división y de conflicto social. Hay subgrupos y hombres que se
indígenas otorgan a las suyas. La cofradía indígena, por lo mismo, resulta ser un símbolo más rico y más complejo; es ŭnica en cues- tiones fundamentales que atarien a la conservación de la cultura tradicional. Desde el mirador ladino la cofradía indígena es una cosa, y des- de el mirador indígena es otra distinta. En el marco del etnocen- trismo ladino se la mira peyorativamente y se reduce su signifi- cación; se subrayan sus aspectos negativos, como cuando se la asocia sistemáticamente con el vicio o con la ingenuidad del indí- gena; mas en otras circunstancias se intuyen o se perciben sus connotaciones subyacentes más relevantes. Los indígenas tradicionales, en cambio, se encuentran defini- dos en la cofradía; ésta les ayuda a mantener su identidad ances- tral ,aunque ello es más cierto cuando actŭan como grupo frente a la sociedad global. Cuando act ŭan en sus relaciones intragrupo, en cambio, la fuerza integradora de la cofradía no es lo suficiente- mente grande para contrarrestar las desigualdades estructurales y el conflicto interno.
- Eventualmente la cofradía tiene escasa o ninguna relevan- cia en mucho de la vida cotidiana de los pueblos indígenas, y es también, en aspectos fundamentales, como triviales, rectora de la vida de esos pueblos. En relación con este punto, por ejemplo, es bueno recordar que no obstante los reiterados serialamientos sobre su declinación e inminente desaparición, ha persistido a lo largo de casi cinco centurias de cambio social. En muchos poblados del occidente de Guatemala los locales o casas de cofradías permanecen abiertos todos los días, pero sólo son frecuentados por unos cuantos fieles. El alcalde cofrade o uno de los mayordomos permanece de modo permanente al cuidado del santo, sea que éste se encuentre en la casa particular de dichos oficiales o en una vivienda especialmente alquilada para tales propósitos. En consecuencia, aun la principal cofradía de un pueblo cualquiera aparece ordinariamente desierta o abandonada y resulta difícil —aun para los ladinos locales— adjudicarle algu- na importancia en la vida de la comunidad. Sin embargo, la situa- ción cambia radicalmente en los días festivos y más a ŭn en los días sagrados del calendario maya ceremonial. En estas fechas cambia de modo ostensible la vida económica, festiva y ceremo- nial del pueblo entero, y las sedes de cofradía, segŭn la particular importancia de éstas, se convierten en activos centros de reunión, con la asistencia de los Principales, los chimanes y gran c,antidad
de fieles. Los ladinos, la iglesia local, los comerciantes, los trans- portistas, se benefician de dicho cambio de modos distintos, mu- chas veces desconociendo del todo las inmediatas razones del mismo. Cosa semejante ocurre en los períodos de crisis de la vida in- dividual o colectiva y en coyunturas políticas, como elecciones u otras oportunidades en las que surgen problemas diversos con los poderes centrales o en que se juegan los intereses de las comuni- dades locales. Es posible que ello se deba en parte a que los in- dígenas tradicionales carecen de otras formas de organización social, modernas y eficaces, para encarar las situaciones conflic- tivas.
- La cofradía es un foco de moralidad y de control de la conducta social, y es también, en algŭn sentido cuando menos, un centro de conducta espontánea o irregular. Como fenómeno preponderantemente religoso, resulta un efec- tivo instrumento de control social, pues busca imponer formas de comportamiento y trata de mantener válores y otras pautas cul- turales que condicionan las relaciones sociales. Pero en las fiestas o en las situaciones de desequilibrio se rompen las normas, se desprecian los valores y se asumen actitudes espontáneas contra- rias a los esquemas normativos tradicionalmente definidos. La literatura etnográfica (Bunzel, 1981) alude a holgorios y borrache- ras -en los que se violan los tabŭes sexuales y se tiran por la bor- da los valores, las pautas de comportamiento, las creencias; y entonces, por ejemplo, _hasta se pierde el respeto a los santos, a los antepasados y a otras cosas y fuerzas sagradas y temibles.
- El culto a los santos es un elemento consubstancial de la cofradía, pero al mismo tiempo se ha trastocado —para la Igle- sia católica cuando menos— hasta asumir ribetes de un fetichismo ina:ceptable. Desde su introducción expresa por los españoles, la cofradía está asociada substancialmente al culto a los santos, y la presen- cia y el cuidado de éstos es parte indispensable en el aparato for- mal de la institución. Hay quienes afirman (Carrasco, 1961) que los santos patronos vinculados a la cofradía principal de los pue- blos de indios tienen antecedentes en las deidades tutelares de las poblaciones precolombinas. Mas, por otra parte, hay suficiente base histórica (Pullan, 1971; Foster, 1953; Rumeu de Armas, 1944; Montes, 1977; Pike, 1972) para pensar que la cofradía fue usada deále la Edad Media y en la Contrarreforma y la Reconquista es-
