Download ТРАКТАТ О ПОСТМОДЕРНИЗМУ, ДРУШТВУ И ПОЛИТИЦИ: QUAECUMQUE AB X DICTA ESSENT, COMMENTITIA ESSE and more Papers Sociology in PDF only on Docsity!
Ђорђе Стојановић Институт за политичке студије, Београд
ТРАКТАТ О ПОСТМОДЕРНИЗМУ, ДРУШТВУ И ПОЛИТИЦИ:
QUAECUMQUE AB X DICTA ESSENT, COMMENTITIA ESSE^1
Сажетак Носећа истраживачка интенција ове монографске студије је свеоубухватније разумевање најважнијих карактеристика посмодернистичког дискурса и оповргавање најчешћих концептуалних заблуда и критичких стереотипа повезаних са истим. Зарад тога рад је подељен у три дела. Први део се бави општим епистемолошко-методолошким претпоставкама повезаним са постмодернизмом, други покушава да дефинише основна начела модерности и модернизма, док се трећи бави основним начелима постмодерности и постмодернизма. Идеја је да се, променом перспективе и ширењем интелектуалног хоризонта, може допринети обухватнијем позиционирању конструкта екстерне и интерне мреже моћи у коју је „ухваћена“ и којом „лови“ српска држава, те употпунити разумевање фрагментације српског друштва и са њом нераскидиво повезаних питања из сфере идентитета. Кључне речи: постмодернизам, модернизам, идентитет, структурализам, пост- структурализам, Просветитељство, традиционализам, дискурс, наратив. УВОД Латински део наслова ове монографске студије представља, рекао бих, само варијацију, не каламбур, на наслов легендарне магистарске тезе Пјера де ла Рамија (Pierre de la Ramée), алијас Петруса Рамуса (Petrus Ramus), Quaecumque ab Aristotle dicta essent, commentitia esse ( Све што је Аристотел рекао је погрешно ), одбрањене 1536. године, која у овој форми има значење- Све што је рекао (неки) X је погрешно. Остављајући по страни то што се не може утвридити шта је садржај ове тезе, „помало“ еуфуистичког наслова, јер у то време то није био рад у некој писаној форми истраживачког или есејистичког типа, већ поставка или тврдња која се усмено образлагала или бранила, па никада нећемо потпуно утврдити да ли је Петрус Рамус, трагично настрадио током „вартоломејске ноћи“, заиста успео да у оквиру једне, ма колико важне, академске процедуре поништити дело тако утицајног мислиоца попут Аристотела, остављајући по страни и то што се (^1) Овај текст је настао као део рада у оквиру пројеката бр. 179009, који финансира Министарство просветe, наукe и технолошког развоја Републике Србије.
наслов може тумачити не у смислу да Аристотлов опус врви од „измишљотина и неистина“, већ да је неадекватно или лоше методолошки устројен,^2 , за мене је ово „ sui generis“ језичко „поигравање“, са пратећим „убризгавањем“ новог значења, важно због две ствари. Као прво, оно сугерише неправедно изостављање споменутог аутора из „пантеона“ икона једног рано-модерно профилисаног мита, оног о храбром и одважном појединцу који се супроставља дубоко укорењеном „погледу на свет“ ауторитативног традиционализма, попут Ђордана Бруна (Giordano Bruno) или Галилеа Галилеја (Galileo Galilei). Као друго, оно можда на најпрецизнији начин исказује синтематичну подлогу овога текста, постмодерну концептуално-иронијску „апологију“ непостојања једном за свагда дате имобилисане (идеолошке) истине једном за свагда дате (мета)објективне (политичке) стварности, као једне „рабулистичке доказне травестије“, са свим следственим импликацијама и експилацијама, које ће касније бити подробније изложене. Са Петрусом Рамусом није започео само један анти-аристотеловски талас, већ и иницијално, протогенично формулисање модерног етоса, који, до ничеовског утемељења постмодерне духовности, није наишао на нека већа концептуална оспоравања. Данас, рекао бих, већ у поодмаклој постмодерној епохи, за значајан број „теоретичара и практичара“, овог или оног академског усмерења и ранга, не постоји ништа што би на себе навукло толико снажну, неприкривену и истрајну нетрпељивост као што је то случај са идејама постмодернизма. Са протоком времена, од првобитне формулације самог појма, стигло се до генерација „више него“ полемички настројених опонената, чији је дискусиони лајтомотив био и остао њихово потпуно и неумољиво научно дискредитовање. Жестина одијума је била и јесте толико интензивна да се и дан данас може говорити о „анти-постмодернистичком фронту“, рекао бих, без имало устезања, о „свиленој модернистичкој инквизицији“ (случај „Сокалове подметачине“),^3 која је тако своју просветитељски кодирану несклоност према цркви, само наизглед парадоксално, идеолошки „обоготворила“ једним ригидним каноном чисте научне моћи, где је мање важно стићи до Истине, а далеко важније диктирати исту. Инсистирање на тој једној сазнатљивој истини је, наравно, инхерентно модернистичка позиција, за постмодернизам та „истина са великим И“ per se и нема баш неко превелико, свакако не супстанцијално, значење. Ствар се додатно компликује, рецимо, и на „унутра“, тако да један од највећих, ако не и највећи, мислиоц посмодернизма- Мишел Фуко (Michel Foucault) каже да је стил једног другог проминентног мислиоца, рецимо условно, сличног усмерења, Жака Дериде (Jacques Derrida), „терористичко мрачњаштво“, јер му је штиво толико нејасно формулисано да је тешко одредити примарну тезу, па је у сфери мрачњаштва, док кад му се упути критика он реплицира са: (^2) Види Ong, W. „Ramist Method and the Commercial Mind.“ Studies in the Renaissance , 8, 1961, стр. 155-172. и Ong, W. Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason. University Of Chicago Press, Chicago, [1958] 2004. (^3) Математичар и физичар Ален Сокал (Alan Sokal) маја 1996. године публикује текст „Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity“ у часопоису за постмодерне културне студије Social Text (46/47: 217-252). Три недеље по објављивању истог, саопштава како се ради о научној пародији усмереној ка деградирању постмодерне опскурности као преамбициозне, претенциозне или потпуно промашене критике науке („A Physicist Experiments with Cultural Studies“ Lingua Franca 6(4): 62-64).
реорганизације слободног времена, света живота и понашања, (9.3) комодификације и масовне производње мноштва имиџа, култура и животних стилова. Све то имплицира промену у начину изражавања сопства, онога како перципирамо, интерпретирамо и приказујемо себе, тако да његову основу чини павимент од субјективности и нових ставова, како локалних тако и универзалних, са нагласком на тренутна задовољства, новине, игру, хедонизам, потрошњу и стил. Дијатрибе усмерне према постмодернизму, мада је то далеко више постмодернистички жанр, иду толико далеко да његов утицај на аутохтону и глобалну културу, преко нетачно схваћеног релативизма, дефинишу као инјекцију аморализма и иморализма, која је, макар индиректно, довела до физичког атака на икончке симболе запада (у питању су, наравно, координирани терористички напади на Пентагон и зграде Светског трговинског центра). Симетрично, код нас су већ одавно присутне идеје како је, рецимо, за бомбардовање Србије одговоран постмодернизам. Моје мишљење је опозитно, „транс-супстанцијално“, за све те ствари, а и за многе друга апокалиптична дешавања и трагедије, ако је до кривице, одговоран је заправо модернистички позитивизам, који природу и људе доживљава као ствари са којима се може манипулисати. Намера ове монографске студије је, дакле, да идентификује чворишна места постмодернистичког дискурса и да, у томе процесу, демистификује или амортизује (претенциозно, чак и погрешно, би било рећи деконструише) сва она површна, незналачка и малициозна тумачења која су повезана са истим. Тиме се, променом перспективе и ширењем интелектуалног хоризонта, може допринети обухватнијем позиционирању конструкта екстерне и интерне мреже моћи у коју је „ухваћена“ и којом „лови“ српска држава, те употпунити разумевање фрагментације српског друштва и са њом нераскидиво повезаних питања из сфере идентитета. ПОСТМОДЕРНИСТИЧКА „АГНОЗИЈА“ Прва ствар доброг постмодернистичког „укуса“ је наратив или прича, по мени, са посебним акцентом на њену аутоетнографску, аутобиографску или метафикциону димензију („животну причу или животопис“). Наравно, овде се не ради о схватању наратива као претежно литерарне форме већ као претежно епистемолошке категорије. Слично концептима времена и простора, наратив се може третирати као нешто што није одлика нашег искуства, већ као нешто што је апстракатно, попут „празних“ координата, граничних маркера или „жалона“ когнитивног поља унутар кога сазнајемо свет, као безсадржајна форма коју наша перцепција намеће „огољеном“ протоку стварности, осигуравајући му разумљиви емпиријски поредак. Поента није у томе да ми причамо свет, да причамо приче о свету у циљу његовог разумевања, већ да нам се свет показује у облику прича, рећи ћу условно, да свет прича нас. Ради се о некој врсти „епистемолошке коначности“, не само у смислу да нема наратора ван наративног простора (рецимо да тај наратор може да буде и Истина), већ да је немогуће замислити свет (структуру, форму или категорију) ван
наративности, а да тај производ или исказ имагинације не заврши као прича, и сам наратив је наративне природе. Пошто је та прича заправо одређени језик, језички универзум, а који је прво знак, а потом значење и симбол, то се може рећи да је у основи сваког наратива неки културни код као критеријум овог или оног значења. Тај културни код је свакако нека врста „друштвеног симболичког уговора“ његових, рекао бих, кодема, носиоца примарног размештаја партикуларних значења, индивидуалних идентитетских представа о свету, које желе да постану његове слике, али то заправо никада не бивају, јер нема слика света ван симболичких представа о њему, слике света ван слике која је понуђена и перципирана као стварност. Та дискрепанца или раскорак, чињеница да се индивидуална слика света не реферира на објективну реланост него на наративни или дискурзивни одраз, чине могућним постмедерникстички отклон овако постављене позиције, идеју да се тај културни код стално симболички конфигурише, реформулише и трансформише преко промене пракса наших значењских интеракција и/или размена. Другим речима, из једне трансцедентне и безличне форматизације наративом, ми постајемо само-наратив, прича о себи, фрагмент неке шире приче о нама. Друга ствар доброг постмодернистичког „укуса“ је однос између знања и моћи и његово испољавање унутар дискурса и дискурзивних формација, где се дискурс одређује као организујуће начело и организациона формација знања, са правилима и одредбама које диктирају специфичне праксе, то јест начине мишљења и делања, а дискурзивне формације као хијерархијско укрштање партикуларних дискурса. Дискурси функционишу преко: омогућавања, ограничавања и конституисања.^6 Они су попут друштвених сценарија које, свесно или несвесно, изводимо, оно што држимо за властито искуство је увек искуство неког или у оквиру неког посебног дискурса, оно што мислимо о нама самима манифестује интернационализацију мноштва дискурса, све што јесмо је омогућено, ограничено и конституисано у или преко дискурса. Дискурси продукују знање, а знање је увек оружје моћи, које преко дискурса производи истине које живимо. Како то каже Фуко, свако друштво има свој режим истине, своју генералну политику истине: (1) врсте дискурса које прихвата и додељује им функцију истине; (2) механизме и инстанце који омогућавају разликовање истинитих од лажних тврдњи; (3) средства санкционисања истих; (4) механизме и процедуре вредновања у потрази за истином; и (5) статусне позиције оних који су задужени за одређивање онога што се рачуна као истина.^7 Режим истине не мора да буде истина, он треба да буде схваћен као истина по којој се делује: када идеје постану убеђења, оне успостављају и легитимишу неки специфични режим истине. Дискурс се не може идентификовати само са језиком, са његовом институционализованом употребом на дисциплинујућем, политичком, културном и нивоу малих група, он обухвата и сложене скупове институционализованих пракси и односе моћи који продукују значење. (^6) Storey, J. Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction (5th (^) edition). Pearson-Longman, Harlow, 2009, стр. 128-131. (^7) Foucault, M. „Truth and power.“ у Faubion, J. D. (ур.), Michel Foucault Essential Works: Power , Penguin, Harmondsworth, 2002, стр. 131.
упућено на развој универзалних уопштавања о понашању политичких актера; (5) пораст тих деконтекстуализованих уоштавања се одвија преко тестирања порецивих или оповргљивх, узрочних хипотеза успешних на нивоу предвиђања; (5) акумулација предвиђања политичког понашања је повезана са истраживањима варијабли у узроцима са великим бројем случајева; и (7) корпус тих објективних, узрочних знања може бити стављен у службу друштва, посебно преко утицаја на креаторе јавних политика и државне реализаторе истих. Тако постављена наизглед само методолошка, али и хегемонистичка, перспектива научно ваљаног гура у други план плуралистичку перспективу контекстуалних, контингентних и умножених политичких истина које подразумевају чвршћу везу између теорије и праксе и већу повезаност између мишљења и акције. Епистемолошки посматрано, када говоримо о позитивизму, макар када се ради о његовој најтврђој варијанти, сваки исказ које није подложан чулној провери се аутоматски квалификује за метафизичке бесмислице.^10 Оно на шта се односе појмови је манифестно: уочљиве особе или дешавања која се могу измерити. За реализам, друштвено свет је вишеслојан, а под друштвеним знањем подразумевамо дубинску интерпретацију, откривање носећих слојева који објашњавају површинске или видљиве исходе, догађаје и феномене које желимо да разумемо. Позитивизам је устројен тако да подстиче своје следбенике да превиђају контингенцију иза наводно објективних друштвених категорија.^11 Такав ракурс гравитира ка законистима и правилностима или ка моделима који маргинализују значење или га третирају као дату друштвену или економску фактографију. Контрарно томе, интерпретивизам подразумева да значење конституише мреже, дискурсе или парадигме, које можемо схватити само ако их разматрамо као целину. Посмодернизам је обележен начелом да је ауторитет интерпретатора да оде даље од онога како је представљен друштвеним светом потпуно неоправдан хеуристички чин и да је, готово по правилу, сведен на упражњавање неке матрице моћи. Користити неку теорију (попут марксизма или теорије рационалног избора) као начина да се „загребе површина“ друштвеног живота је, заправо, начин који не открива или расветљава већ прописује и намеће истину. Потпуно је постало ирелевантно да ли је та „маскирана или нашминкана“, видљива друштвена истина у односу на „хроматско“ извориште, „прикривну“ друштвену истину, социјално монохроматска, полихроматска, изохроматска или, чак, ахроматска, када та „мета-социјална палета“ уопште није место на коме почива или око кога се врти посмодернистичка епистемолошка „ведута“. Поента је „огледало“ које није ни фиксирано ни довољно велико да се „камуфлирана“ друштвена стварност у њему препозна, постоји на милионе огледалаца у рукама појединаца који из различитих перспектива полажу право на потпуно интерпретирање одраза, те на њену промену изазвану променом ракурса: иза сваког огледала не постоји ништа до наново створени и непоновљиво јединствени низ огледала. У својој најзаоштренијој форми, постало је сасвим небитно са које (^10) Reed, I. A. Interpretation and Social Knowledge: On the Use of Theory in the Human Sciences. The University of Chicago Press, Chicago, 2011, стр. 40. (^11) Bevir, M. Democratic Governance. Princeton University Press, Princeton, 2010, стр. 58-59.
стране огледала „Истине“ се налазимо, јер смо увек „само“ одраз у бескрајном „карневалском“ континууму маскираних рефлексија и рефракција, комбинацији знакова која никада није једнака са неким правим нама, постајемо оно што нисмо измерени од оних који нису, неки нестабилни кодни распоред означитеља и означенога. Када се, дакле, ради о модернистичкој конјункцији разумевања науке и знања, претпоставља се дискрепанца и хијерархија између истине и начина, то јест медијума или облика, њеног изражавања. За научни метод карактеристичан за модерност и за фундационалистичку епистемологију објективна истина постоји аутономно у односу према било којој знаковној формули која је посредује или преноси, разум је неоспорно ауторитативнији, надмоћнији у односу према властитој спољној матрици која га изражава. Насупрот поставци о онтолошкој и епистемолошкој одвојености реторичког или лингвистичког од истине, постмодернисти су више концентрисани на поетско-естетску и политичку димензију знања него на његову логичку и емпиријску димензију, на оно како нешто бива знање, уместо шта знање јесте. На тој линији, они заправо промовишу реторичку схватање науке, те релативизују или „анархизују“ разум комбиновањем класичних хијерархијских бинома: (1) онога што је докса ( δόξα ) и онога што је епистеме ( ἐπιστήμη ); (2) истине и њеног изражавања; (3) рационалности и језика; (4) феномена и стварности; и (5) значења и метафоре (или метонимије).^12 Претходно пребацивање тежишта знања у зону механизма симболичке конструкције резултира тиме да се знање и друштвена реалност више не третирају само као објективни производи, већ и као процеси који су инхерентно персуазивне природе. Консеквентно, сазнавање истине се не третира као ствар неке нејезичке рационалности, јер се сама рационалност демистификује и реконституише као историјска креација и ангажман од стране носиоца неке реторске позиције. Стављајући акценат на социологију и политикологију, без елиминисања осталих друштвених наука, промишљање методологије је обележено и следећим карактеристикама:^13 (1) постојањем више различитих методологија (попут квалитативне, квантитативне, аутобиографске, „наративне“ итд.), које не траба да се третирају као инхерентно супериорне или инфериорне, свака од њих има својих слабих тачака и склона је да неке проблеме запоставља док друге фаворизује; (2) методологије, нарочито квантитативна, које симулирају потпуно одсуство пристрасности и перспективе обмањују и себе и своју публику, у питању је само жеља за стицањем статуса интелектуално надмоћније методолошке варијанте и реализацијом њенњ неприкосновености и диктата; (3) методологије су, заправо, литерарне стратегије или реторска оруђа, начини формулисања доказа, методе можемо сматарти као својеврсне имприматуре које чине да се научни радови задобију легитимитет и ауторитет; (4) тенденцијом запостављања, приликом рецензирања научних радова, разборитости или оправданости њихових теоретских доказа, а истицање њихове методолошке софистицираности, све зарад повећавања такозване „научности“ самих радова и (^12) Brown, R. H. „Rhetoric, Textuality, and the Postmodern Turn in Sociological Theory.“ Sociological Theory , 8(2), 1990, стр.
(^13) Agger, B. The Virtual Self: A Contemporary Sociology. Blackwell Publishing, Oxford, 2004, стр. 93-97.
Док се идеологија базира на крутој фиксираности систематичности зарад пружања „извесних“ и практичних одговора, дотле се иронија фундира на деконструкцији света у смислу постављања „непријатних“ и проблематичних питања. За разлику од непроменљиве диоптрије једног идеолошког предлошка за интерпретацију политичког стања ствари, иронијски „каледиоскоп“ нуди широко постављену егзегезу за разлагање иманентне сложености и апоричности политичког живота, и то без било каквог прихватања неког посебног концептулног или вредносног аранжмана. Ерго, за пропоненте ироније постоји компетитивна оспоривост и идеја и начела која се показују као задати маркери политичког живота, и епистемолошких категорија, попут разума и рационалности, које се узимају као супструкција наших идеја и начела. Иронија тако постаје недвојиви атрибут постмодерног перспективизма (о коме ће каснији бити више речи), који фаворизујући партикуларне перспективе у сагледавању света одбацује догматичне и аутиритативне тврдње о истом, стварајући тако одређени скептицистички отклон као ембрион ироније. Напуштајући примат неких коначних језичких формула које би објективно дефинисале стварност, постмодерна иронија је „заробљена“ у трополошку конструкцију перманентно нестабилних постамената на којима је знање изграђено. МОДЕРНИСТИЧКА ПРОПЕДЕВТИКА Етимолошки посматрано реч модерно или модерност су повезане са речи modernus , латинске кованица, по угледу на hodiernus (од hodie - данас), са основом коју чини реч modo (рецентно, садашње, баш сада) и прво је коришћена као антоним речи antiquus (древно, старо). Касније су у употребу ушли и термини попут modernitas (модерна времена) и moderni (данашњи, савремени човек). Под појмом модерност се уобичајено разуме корпус интелектуалних, социјалних и политичких промена коју су довеле до стварања модерног света.^16 Модернизам је културни покрет који је настао крајем деветнаестог века. За модерност се, дакле, може рећи да је произашла из низа несумњиво значајних историјских момента или догађаја у периоду од почетка петнаестог до почетка деветнаестог века: хуманизма и ренесансе, проналаска технологије штампања, протестантске реформације, гeографских открића, то јест европског открића невропских култура (са посебним акцентом на откриће Америке или „новог света“), научне револуције (детерминисане преко комбиновања рационаланог промишљања и емпиријског истраживања у објашњењу света природе,), те запањујућег пораста производних способности узрокованих технолошким унапређењима и капиталистичком економском поставком, са следствујућом демографском експанзијом и све већим бројем великих градова. (^16) Habermas, J. „Modernity versus Postmodernity.“ New German Critique , 22, 1981, стр. 3-14.; Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. Polity Press, Cambridge, 1987, стр. 1-23.; Thiele, L. P. Thinking Politics: Perspectives in Ancient, Modern, and Postmodern Political Theory. op. cit., стр. 65-103.; Kumar, K. From Post-Industrial to Post-Modern Society: New Theories of the Contemporary World. Blackwell Publishing, Oxford, [1995] 2005, стр. 90-123.; Lemert, C. Postntodernisnt Is Not What You Think: Why Globalization Threatens Modernity. op. cit., стр. 4.; и McGowan, J. Hannah Arendt: An Introduction. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1998, стр. 36.
Од петнаестог до седамнаестог века дошло је сукцесивног повећања поверења у људки ум, које је дубински променило до тада важећу традиционалистичку или архаичну матрицу поимања света и ауторитета. Међутим, важно је напоменути, модерност је, ако у први план ставимо њене социјалне димензије, често третирана преко обнављања односа са антиком као моделом или идеалом који је требало поново (имитативно) успоставити. Тек са француским просветитељством, крајем седамнаестог и током осамнаестог века, долази до коначног раскида са „носталгичним“ погледом уназад и пласирања веровања у ничим ограничено увећање демистификованог и десакрализованог знања и на њему заснованог напретка, то јест до репозиционирања рационалних потенцијала са искључиве усмерености на овладавање природом и на контролу друштвеног, моралног и политичког бољитка. Као што је већ напоменуто Петрус Рамус (1515-1572), код нас готово непознати мислилиац, спада у ред родоначелника рано-модерног револта, архетипског модернистичког менталитета.^17 Сукцесивно се раздвајући од схоластике и аристотелианизма свога времена, кренуо је од благе скепсе а завршио са револуционарном импулсивношћу и антагонизмом усмереним према Аристотелу, називајући га софистом, преварантом и сакрилегом, а његове присталице варварима. Истине ради, његова главна интенција је била поједностављење или појашњење Аристотеловог наука, адекватна интерпретација преко комуницирање са његовим оригиналним текстовима и „прескакање“ авероизма, томизма, скотизма, албертизма или окамизма. Ово се заиста може третирати као радикалан потез, јер је Аристотелова дијалектика током средњег века, понајвише захваљујући Томи Аквинском (Thomas Aquinas), али и другим схоластичарима, представљала темељ на коме је изграђена црквена доктрина, те је у више наврата мало требало да буде канонизован,^18 По Рамусу, значајну грешку у историји логике представља њено раздвајање на онај део који важи за науку, езотерични део намењен мудрима, и онај део који важи за уверења, мишљења и народни дискурс, егзотерични део намењен вулгусу. За потребе овога рада је довољно констатовати супроставља оваквој подели, тежњу ка изналажењу логичких правила независних од неког специфичног поља или дискурса. У оптицају је успостављање метода као својеврсног облика класификације реалности, сналажења у хаотичној постваци ствари у смеру идентификовања и издвајања онога што је битно за наше тврдње и, компатибилно томе, његову реформску имплементацију у подручју оновременог образовања (промена структуре тривијума и квадријума). Најпримарнија и најдалекосежнија заслуга Петруса Рамуса се, дакле, показује као допринос еманципацији друштва од доминације средњовековних ауторитета, једно својеврсно ослобађање истине у смислу неспутаног истраживања и пропитивања, што је свакако представљало клицу једног сасвим новог друштвеног (^17) Види Graves, F. P. Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century. The Macmillan Company, New York, 1912.; Rossi, P. Logic and the Art of Memory: The Quest for a Universal Language. Continuum, London, 2006.; Holloway, E. R. Andrew Melville and Humanism in Renaissance Scotland 1545–1622. Brill Academic Publishers, Leiden, 2011.; и Ong, W. Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason. University Of Chicago Press, Chicago, [1958] 2004. (^18) Graves, F. P. Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century. op. cit., стр. 25, fn. 1.
рационалности и миру (што би се могло схватити и као најшире постављена динамика феномена модерности). Наравно, било би погрешно помислити како је идејни theatrum mundi краја осамнаестог и деветнаестог века био сачињен само од просветитељских постулата, јер је као одговор на претње институцијама, општим приликама и начелима старог режима дошло до формулисања програмскога конзервативизма као засебног идеолошког конструкта и облика политичког ангажовања.^20 Разлог његовог постојања је био свесно супростављање просветитељским настојањима оријентисаним ка промени друштва на линији секуларизма, егалитаризма и самоуправљања, отпор изазовима радикализма и снагама модерности, које су угорожавале традиционални друштвени и политички поредак. Као теоретски постамент конзерватизма, и у његовом религиозном и у његовом световном облику, најчешће се идентификује интелектуална несавршеност човека. Тако, за Јакоба Буркхарта, та несавршеност буче корене од првобитног грехом, снага греха и несавршености је толико снажна да нити разум следи оно што зна нити мишљење може иницирати и одржавати Божанско у нама.^21 Овакаво становиште манифестује дијаметрално супротну позицију оној која карактерише просветитељство, која се базира на иманентној рационалности индивидуа и која држи да се преко ангажовања разума и личног интереса као мотивационог агенса може реализовати бољи и савршенији свет, што имплицира веровање у историјски и морални прогрес. У том смислу, Георг Вилхелм Фридрих Хегел (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) представља једног од најзначајнијих мислиоца уопште, ако ни због чега другог, а оно зато што је први доследно, недвосмислено и јасно презентовао монументалну идеју модерности као дефинитивног епохалног одвајања савременог света од Средњег века и Антике.^22 Модерност или „ново доба“ представља последње поглавље у људској историји, те се као носећи проблем времена намеће стварање аутентичне нормативности, без утицаја претходног раздобља. За разлику од Имануела Канта (Immanuel Kant), који је разуму доделио неприкосновену позицију на нивоу мишљења или расуђивања, „ушанчио“ процеп између веровања и знања, те поделио знање на засебне области науке, моралности и уметности, Хегел је ову последњу сегментацију видео као озбиљан проблем и, сагласно томе, предложио утемељење разума као снаге реунификације, преко које се субјект враћа самом себи, то јест самопромишљањем формулише нову нормативност: снага разума генерише апсолутно знање које манифестује хармонизовање, помирење или „синхронизовање“ фрагментиране модерности. Запостављајући интерсубјективност у корист субјективности, он је модерност третирао као само-однос субјективитета, који подразумева индивидуализам, право на критиковање, аутономију делања и идеалистичку филозофију која третира ова питања.^23 (^20) Види Hinde, J. R. Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity. McGill-Queen's University Press, Montreal & Kingston,
(^21) Ibidem, стр. 115. (^22) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. op. cit., стр. 23-51. и Davis, C. After Poststructuralism: Reading, Stories and Theory. Routledge, London, 2004, стр. 34-56. (^23) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. op. cit., стр. 17.
Било како било, за разлику од Канта, у чијем је опусу субјект, одговоран само за феноменолошку страну искуства, дистанциран од „херметички“ закључане ноуменолошку стварности, ипак, третиране као извор садржаја „задуженог“ за уобличавање и структуирање нашег мишљења, које, ерго, није просветитељски механизам реаговања већ механизам конституисања (стварност је саобразна разуму, а не разум стварности), Хегел сматра да субјект генерише и садржај и форму, целокупна реалност је, наиме, дело субјекта.^24 За разлику од реалиста за које је универзум у целини објект или скуп објеката унутар кога постоје неки субјекти, дотле је за Хегела универзум у целини субјект унутар кога се налазе неки објекти. У игри није класични искуствени, индивидуални субјект, већ креативни Субјект који је универзум у целини. Хегелов „креативни“ разум је другачији од просветитељског „когнитивног“ разума, он се не бави задатом реалношћу, већ ствара исту. Осим тога, за разлику од универзалности просветитељског разума, Хегелов дијалектички разум имплицира интензивни релативизам. Дијалектика уноси противречности и хоризонтално и вертикално, и у датом времену и, трансферзално, у односу на различите епохе: истина сваког следећег времена није истина претходног. Поред горе идентификованих одлика Хегеловог поимања разума, креирања реалности и прихватања противречности, он је и више колективне него индивидуалне провенијенције. Питер Хамилтон (Peter Hamilton) као десет главних претпоставки на којима почива просветитељска парадигма издваја:^25 (1) разум- подразумева примат разума и рационалности као начина организовања знања (са амортизујућим додатком искуства и експериментисања), рационалистички концепт је детерминисан као процес рационалног мишљења базиран на урођеним или инхерентним идејама карактеристичним за сваку мислећу особу (што је седамнаестовековна поставка Рене Декарта и Блаза Паскала); (2) емпиризам- претходна верзија рационалности је, дакле, спојена са (локовским гносеолошким и берклијевским методолошким) емпиризмом, идејом да се целокупно знање о природном и друштвеном свету заснива на емпиријским чињеницама, стварима које сва људска бића опажају преко чулних органа; (3) наука- схватање по коме научно знање, директно зависно од експерименталне методе, има централну важност за увећање људског знања in toto ; (4) универзализам- концепт по коме су разум и наука применљиви на било коју ситуацију без ситуационе промене властитих начела (наука генерише опште законе који без изузетка управљају универзумом); (5) прогрес- идеја да се природно и друштвено стање људких бића може унапредити преко примене науке и разума, што резултује све већим нивоом среће и благостања; (6) индивидуализам- концепт по коме појединац представља исходишни моменат свог знања и делања, то јест да појединачно резоновање бе може бити подређено неком вишем ауторитету (друштво је у том смислу збир или производ мишљења и делања великог броја појединаца); (7) толеранција- схватање по коме су сви људи суштински исти, без обзира на (^24) Hicks, S. R. C. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault. Scholargy Publishing, Tempe, 2004, стр. 39-57. (^25) Hamilton, P. „The Enlightenment and the Birth of Social Science.“ у Hall, S. и Gieben, B. (ур.) Formations of Modernity. Polity Press, Cambridge, 1992, стр. 21-22.
манифестована чврстом и нужном међусобном повезаношћу стално напредујуће науке, рационалности и корпуса универзалних људских слобода, декамуфлира и разуме на прави начин, оно што се региструје као њена права димензија је преваленција циљно-инструменталне рационалности, која покрива целокупни друштвени и културни живот, обухватајући економске структуре, закон, бирократизовану администрацију и уметност. Пораст тога типа рационалности не води ка остварењу идеала комплетне и општеважеће слободе, већ ка стварању „гвозденог кавеза“ бирократске рационалности, „кавеза“ који се фактички не може избећи. Филозофска и социолошка мисао Јиргена Хабермаса (Jurgen Habermas)^27 је, више или мање, од самих почетака подразумевала јасно профилисан критички став према модерности, који је надилазио пуку евалуативну оријентисаност ка савременом капиталистичком друштву и совјетском пандану. Консеквентно, ако се оба друштвена модела сматрају ефектима европске варијанте просветитељства, онда је он и несумњиво критичар конститутивних идеја исте, што би га, само на први поглед, по аутоматизму квалификовало за постмодернистички начин резоновања. Одбацивање вредности које карактеришу модернизам је, међутим, потпуно бласфемично за његове поставке. Схватање комуникативног деловања је потпуно неодвојиво од позиционирања „истинитог“ и „доброг“ као критичких оруђа, што свакако имплицира отклон према посмодернистичком релативизму и перспективизму. По Хабермасу, модерност је блиско повезана са две главне тежње просветитељства и реформације: ону ка моралној аутономији и ону ка друштвено-политичкој самоодређености, као аспиративним изразима когнитивне рационалности. Поред тога, модерност није схваћена као платформу или доктрину, већ као дискурс или конверзација између различитих протагониста или актера током узастопних историјских периода или епоха. Модерност карактерише и временска освешћеност, њена историјска посебност се понајпре показује њеном утемељеношћу на принципима отворености за новину будућности, промовишући тако простор за перпетуирање незатворености у односу према обећању будућности различите од прошлости, те за формулисање „институције“ новог почетка. Једна од могућих тумачења такве концептауалне конјункције је да то стартовање изнова заправо подразумева коренито поништавање свих претходних уверења и опредељења. Ради се о некој врсти „свесне инволуције“ до нивоа који се може одредити као историјско-културна tabula rasa , и поновне „свесне еволуције“, креације новог историјско-културног амбијента, што се може прихватити и као стандардизација модернистичког поимања прогреса. Међутим, тај нови почетак не мора нужно да буде повезан са радикалним одрицањем прошлости и, следствено, са уздизањем самостварајућег или самоконституишућег субјекта: ради се о прихватању прошлости као преисторије садашњости у континуираном ланцу судбине (како то примећује Хабермас кроз пасаже посвећене схватању (^27) Види D'Entreves, M. P. и Benhabib, S. (ур.) Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity. The MIT Press, Cambridge, 1997.; Edgar, A. The Philosophy of Habermas. Acumen Publishing Limited, Durham, 2005.; Kompridis, N. Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future. MIT Press, Cambridge, 2006.; и Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. Polity Press, Cambridge, 1987.
историје Валтера Бењамина (Walter Benjamin, 1892-1940).^28 Да би уопште могли да будемо носиоци тога новог почетка, то јест да би наше напредовање могло да се осмисли, а не да буде стихијско, потребно је да га допунимо са рационално апсорбованом прошлошћу. Ерго, модерност је стално оптерећена са реформулисањем својих веза са прошлошћу, садашњошћу и будућношћу, са тражењем смисла историје обележеним сталним колизијама различитих интерпретација. Одређујући моменат модерности је, дакле, садашњост као локус сталног трвења између оспораване прошлости и могуће будућности, као место одлучивања о размери континуитета и дисконтинуитета облика живота за који се опредељујемо, и бивајући таква, њена најдоминантнија појавна форма је изражена преко кризног искуства.^29 Та константа времена кризе није само проузрокована споменутом отвореношћу према новини будућности. Она је ту и због тога што будућност еманира одређеном врстом притиска ка тренутно нерешеним проблемима, ка доступном али нерегистрованом или заобићеном сету могућности. Ефекат таквог стања ствари је посебно сензибилизована освешћеност за опасност која почива на пропуштеним одлукама и занемареним интервенцијама, ракурс из кога је констелација „садашње“ садашњости ситуирана као одговорна прошлост „будуће“ садашњости. То подразумева „консекутивну“ одговорност за повезаност једне ситуације са следећом, за трајање процеса који се шири у својој привидној самониклости, одбијајући да се третира као резултанта једном за свагда датог континуитета. Тако, на пример, када је концепт државе благостања масовних демократија у питању, Хабермас тврди како је криза њено ендемско својство понајвише због напетости повезаних са остварењем циљева базираних на једнакој дистрибуцији ресурса у условима тржишне економије (што повлачи за собом повећани ниво регулације и интервенционизма са негативним утицајем на аутономију економије). Држава благостања, наиме, поставља изуетно висока пореска оптерећења, која може оправдати само успостављањем неког праведног друштвеног поретка. Немогућност испуњења тако формулисане обавезе доводи до кризе легитимитета и до значајног смањења поверења грађана у државу, па се сфера културе узима као подручје за обезбеђивање интерпретативних ресурса за креативни одговор на претходно идентификоване проблеме. Идеолошке конфротације у вези са судбином капитализма се узимају као типичан пример. У том смислу, криза може бити интерпретирана или у смислу слабе државе, то јест отварања значајног маневарског простора за функционисање економије, или у смислу јаке државе, то јест успоравања предузетничке иницијативе и нарушавања природне равнотеже тржишта. За идеолошко клатно капитализма се може рећи да осцилира између ове две пола.^30 Било како било, по Хабермасу, проблем модерности лежи у неуспеху просветитељства да схвати и изпуни своје властите потенцијале. Ерго, пројекат модерности треба да се заврши, а не да се напусти. ПОСТМОДЕРНИСТИЧКА ПРОПЕДЕВТИКА (^28) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. op. cit., стр. 11-16. (^29) Kompridis, N. Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future. op. cit., стр. 14-15. (^30) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. op. cit., стр. 356.
Мишел Фуко ће као интелектуалну потку свога рада одредити разоткривање чињенице да су многе ствари које окружују човека и сачињавају шире људско окружење, ствари за које људи држе да су универзалне, заправо, резултат врло прецизних историјских промена.^33 Ради се о отпору према концепту универзалног у људској егзистенцији, који показује арбитрарност институција али и идентификују простор слободе који нам је још увек доступан, „универзализујући“ отпор према универзалном открива промене које би требало спровести или „ставити у погон“. По Жану Бодријару (Jean Baudrillard), као што је у првом пасусу већ сугерисано, модерност више не располаже са капацитетима да продукује оне коначности и референте, типа прогреса или хуманости, који су представљали неодвојиви део европске концепције просветитељства. Када стварност више није оно што је била, када можемо констатовати њено одсуство, или носталгија задобија свој потпуни смисао или све води ка паничном генерисању стварног, култура тендира ка томе да се утемељи преко опресивне симулације хиперреалности (једне „измаштане“ стварности која захтева да буде једина).^34 У том смислу, постмодерна култура не познаје бифуркацију на стварно и нестварно, на истиниту или лажну репрезентацију, она метаморфозира у „мање или више“ пријемчљиву симулацију ослобођену „тежине“ реалног, која прожима целину здања репрезентације као нешто што је по себи симулакрум (схваћен као слика или, прецизније, њен привид, као истина да ван ње саме нема неке друге истине на коју се реферира). Пошто постмодерна култура није више дисциплинована, условљена или „уцењена“ са ничим што би се могло регистровати ван ње саме, она раскида са репрезентацијом per se и постаје неспутана у конструисању измишљеног универзума без икакве тачке себи екстерног ослонца. За Ричарда Рортија, опет, његова филозофија нема никакву намеру да кореспондира са стварима какве заправо или у стварности јесу, он одбацује идеју да свет или човек имају неку интринсичну природу.^35 Репулзивност према интринсичној природи реалности, која, рецимо да би се избегле све потенцијеалне несугласице, није sous rature већ нешто што треба потпуно одбацити, не значи да је постала екстринсична. Потенцирање напуштања истине која чека светлост окривања, не значи да смо открили да тамо изван нема никакве истине. Тврдећи како филозофија ретко кад представља pro et contra разматрање постављених теза, већ дијалошку ноторност имплицитно или експлицитно израженог надметања између укорењеног „речника-бревијара“ који постаје баријера, шум или сметња и половичног, недовршеног или нецеловиток вокабулара који доста магловито наговештава велике ствари, Рорти се опредељује за креацију, за замену старог са новим вокабуларом адекватним за опис различитих темата, али на начин да се не упушта у критику „анахроног“ речника, за прихватање нових лингвистичких образаца који ће инсистирати на новим облицима нелингвистичког понашања (нпр. прихватање нових друштвених институција). Поред (^33) Martin, R. „Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucalt.“ у Martin, L. H., Gutman, H. и Hutton, P. H. (ур.) Technologies of the Self. The University of Massachusetts Press, Amherst, 1988, стр. 11. (^34) Baudrillard, J. Simulations. Semiotext(e), New York, 1983, стр. 9-13.; Бодријар, Ж. Симулакруми и симулације. Светови, Нови Сад, 1991, стр. 10-14. (^35) Rorty, R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press, Cambridge, 1990, стр. 8-9.
тога, он сматра како се постмодернизам базира на идеји да осим социјализације и историјских околности, не постији ништа дубље или априорније, што би на овај или онај начин служило као област за одређење човека.^36 Јиргена Хабермаса држи да Фридрих Ниче (Friedrich Nietzsche, 1844–1900) представља првог декларисаног мислиоца постмодерне, који је решио да се у потпуности успротиви просветитељском пројекту са намером да деструира модернистички омотач разума као таквог, на начин да га дезавуише попут маске за ново примарно начело изражено као воља за моћ.^37 За разлику од чињенице да модерност нуди напредак и еманципацију, чак и онда када јој припадајући теоретичари нису успели разрешити инхерентне проблеме, Ниче указује на појаву постмодерности, која одбацује напредак у знању и моралности, те нуди дисонанцу и борбу за надмоћност као своје базичне квалитете. За њега, у раној фази, која је за нас интересанта због горе скицираног ширег контекста, истина није ништа друго до простор метафора, метонимија и антропоморфизама.^38 Она је збир људских односа који су поетски и реторички интензификовани, трансферовани и дотерани и који се након, дуже експлоатације, људима чине као фиксирани, канонизовани и облигаторни: истине су илузије за које смо заборавили да то јесу. Говорити истину значи лагати у сагласју са устаљеним конвенцијама, појам илузија се, дакле, јавља као еквивалент неосвешћеним лажима. Да би неко могао тврдити да је нешто лаж, он свакако мора располагати са одеређеним веровањем које дефинише лажно, па констатција да су лажи илузије сугерише да су све тврдње које називамо истине, заправо, лажи. Ниче је битан за постмодернизам и зато што је инаугурисао перспективистичку доктрину. По њему, традиционално постављена објективност заправо представља бесмислени апсурд, он негира постојање знања по себи (чисгог разума или апсолутне духовности), на начин да је ослобођено атрибута појединца који га је креирало, и приклања се тумачењу заснованом на некој специфичној тачки пројекције. Наиме, аналогно нужности перспективности гледања или посматрања, постоји само и перспективно знање.^39 У првом случају се ради, да набројимо само неке факторе, о зависности од угла, удаљености или карактеристикама окружења, док се у потоњем случају ради о интересима и афектима. Држећи се трансфера оптичког перспективизма на епистемолошки план, можемо рећи да се базира на следећим одликама:^40 (1) неки предмет сазнајемо из партикуларне перспективе, из позиције специфичних интереса и потреба, те је знање нужно повезано са одређеном перспективом (перспективистичка тврдња); (2) што је више перспектива у оптицају, што је више интереса ангажовано у сазнавање објекта, то ће наша концепција објекта бити валиднија, плуралитет перспектива је једнак бољем знању (плуралистичка тврдња); (3) никада не можемо исцрпсти све могуће перспективе објекта сазнавања, постоји (^36) Ibidem, XIII (^37) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity. op. cit., стр. 85-88. (^38) Према Clark, M. Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, 1990, стр. 65. (^39) Nietzsche, F. On the Genealogy of Morality. Cambridge University Press, Cambridge, 1997, стр. 87. (^40) Leiter, B. „Perspectivism in Nietzsche’s Genealogy of Morals.” у Schacht, R. (ур.) Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays On Nietzsche's Genealogy of Morals. University of California, Berkeley, 1994, стр. 344-346.
