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Filosofía–Cátedra
Naishtat
Transcripciones segundo cuatrimestre 2019 Teórico 1. La línea ética en filosofía moderna se abre con Immanuel KANT. Desde los griegos que no se escribe o habla de lo ético. Para los autores que vamos a ver la historia puede tener un sentido, y por lo tanto, un final y una meta. Está presente tanto en Kant como en Hegel la idea de que hay algo que no se da plenamente en el individuo independientemente del momento en el que se encuentra situado. Anteriormente vieron pensamiento clásico (Platón, Aristóteles) y habrán notado que en él, el hombre puede alcanzar la máxima expresión de lo que un hombre puede alcanzar independientemente del momento en el que esté viviendo. La idea de que un romano podía saber el lugar que ocupaba en el universo en Hegel es imposible. Al romano, desde Hegel, le faltaba mucho todavía para saber cuál es su situación. Hay algo que no se desarrolla plenamente en un individuo. Esta idea de la historia como fin, como meta, es contemporánea de la filosofía de la historia, del positivismo histórico, etc. Los tres ejes son: qué puedo conocer (problema gnoseológico), cómo debo obrar (problema ético), qué se puede esperar. En Kant la pregunta por la historia aparece vinculada a la pregunta por el sentido. ¿Cuál es el sentido de la historia? ¿Para qué? En Nietzsche en cambio la pregunta era por los usos de la historia y no por su sentido. Hoy, aun cuando se vive una “sobrecarga” de historia extraordinaria (pareciera que cada 6 meses tenemos 6 o 7 acontecimientos que cambian revolucionariamente el mundo), no podemos zafar de lo histórico. El teórico de hoy trata de Kant. Kant es conocido en la filosofía de la historia por el “giro copernicano”. Este giro se entiende como una resituación de la relación sujeto-objeto en la relación del conocimiento; es decir, este giro es un autorreferenciamiento del sujeto. La idea tradicional de verdad, es decir lo que “es”, es reproducir correspondientemente lo que se encuentra en la realidad, se entendía que era el sujeto el que debía adecuar sus palabras a la realidad. El aspecto objetivo de la relación tenía el mandato. Kant invierte esto y entiende que en una relación de conocimiento no es el sujeto el que adecúa sus actos y pensamientos a la realidad, sino que es la realidad la que debe adecuarse a las intuiciones e ideas de los sujetos. Esta ruptura ya estaba anunciada en el pensamiento de Descartes, quien ponía el ego , el yo, en el centro del pensamiento filosófico. Si bien Descartes todavía no invierte la posición sujeto-objeto de la forma en que lo hizo Kant, sí modificó la posición de la gnoseología y la metafísica en el orden filosófico institucional del momento. Esto significa que hasta la modernidad o hasta Descartes, si uno toma como un gran paquete la antigüedad y la era medieval, primero se hacía una descripción del mundo, es decir, una ontología (se decía qué es real, qué es verdadero, cómo es) y después se indicaba cómo era
posible su conocimiento y cuál era el camino para conocerlo. Un ejemplo es el que da Platón: existen las cosas y las ideas. Nosotros, además de
del pensamiento contemporáneo aparece completamente fisurado con el idealismo alemán. Vamos a encontrar en Kant planteos completamente duales, donde siempre hay ámbitos escindidos, sujetos escindidos, y jurisdicciones bien separadas y delimitadas. Ante un pensamiento moderno tan escindido, tuvo que aparecer un Hegel para plantear superaciones o conciliaciones. Casualmente, las ciencias humanas, surgen en el siglo XIX. No surgen con Descartes, cuando supuestamente cada individuo es consciente de su propio pensamiento. Aparecen cuando el sujeto está completamente escindido de sí mismo, separado, y como dirá Marx, “alienado”. Las ciencias sociales buscaron apoyo en ciencias muy potentes en el siglo XIX, que no eran las tradicionales. Eran la biología, la economía y la filología. ¿Cómo se elabora el problema del conocimiento en la ética de la historia kantiana, en este marco donde la subjetividad se encuentra escindida? Kant emprende una filosofía práctica, donde práctico es lo ético. Kant es quizás nuestro más antiguo contemporáneo porque ve que en el esquema del mundo que está naciendo, el delirio es muy común. Una de las preguntas que se hace Kant es “¿cómo no delirar?”. Delirar es confundir, por ejemplo, conocimiento y pensamiento. Pensar que yo pienso y que por pensarlo, lo conozco. Creer por ejemplo que si pienso en Dios, ya lo puedo conocer o ya lo conozco. Hay que separar claramente conocer y pensar. Lo que es cognoscible o no depende de la estructura cognoscente. El hombre no posee intuición intelectual (lo que sí se atribuye en primer lugar a Dios). Todo pensamiento idealista comparte esta idea, la idea de que mediante el mero intelecto podemos intuir, tocar algo. El hombre, dice Kant, no puede con el mero intelecto intuir. La intuición que le es dada al hombre es una intuición finita, no intelectual, sino sensible. Solo podemos intuir a través del espacio y del tiempo. Es decir, intuimos solo aquello que tenga una manifestación espacial y temporal. Pero, ¿qué ocurre entonces con la pregunta “cómo obrar” de Kant? Kant plantea que la orientación es geográfica. Si yo estoy una noche flotando en el océano, en las estrellas tengo señales y signos objetivos. La objetividad de todas formas no basta para que yo pueda solucionar el problema de la orientación. Kant dice que en la forma tradicional de ver las cosas (en la que el objeto tiene primacía sobre el sujeto; y en la que el sujeto se presenta como un espejo que “refleja” lo objetivo) no es suficiente. Tengo necesidad de un principio subjetivo de orientación. Es decir, dado un mapa frente a mí que tenga todas las indicaciones objetivas posibles y necesarias, aun así para yo saber para dónde tengo que ir tengo que poder indicar según mi propia situación, cuál es la izquierda, derecha, etc. La orientación no es un problema objetivo. Nunca es la mera objetividad la que orienta. Aun cuando la objetividad pueda mostrar todos los indicios, todas las consignas necesarias, preciso de un principio subjetivo e interno para orientarme. Kant parte desde la subjetividad finita del hombre, desde la que se fundamenta la ética universal gracias a la crítica. La ética universal es necesaria porque el hombre no conoce todo. Se conoce solo lo que sucede espacial y temporalmente; entre lo que no se conoce está no conocerse a sí mismo por sí mismo. Esto
está prohibido, por lo que Kant llega a la conclusión de que no se afirma ni se niega la libertad. Ante la pregunta “¿cómo debo obrar?”, o sobre qué principios debe regirse mi
conocimiento que funda todas las demás cosas. Los post-aristotélicos, en un contexto de crisis, retornan a los planteos antropológicos platónico-socráticos. Luego de los clásicos suele explicarse la venida del cristianismo y la patrística; la pregunta es más bien por Dios y por la Creación: ¿Cómo es que participamos nosotros, seres pecadores, finitos, de la inteligencia divina? ¿Cómo es el Ser que creó el cosmos del caos? Primero se preguntan por Dios, luego por el mundo que Él creó. Llega entonces la filosofía medieval, en la que se puede apreciar un profundo racionalismo sin llegar a cuestionar en absoluto los dogmas cristianos. Es una metafísica teológica la que producen. El Renacimiento plantea una ruptura sustancial con los tiempos medievales, mediante la recuperación de textos clásicos de los “escépticos”: Zenón, Pirrón, etc. También tuvieron lugar la Reforma Protestante (que le niega a Roma la autoridad absoluta sobre la interpretación de la palabra de Dios) y la Contrarreforma católica en respuesta a los planteos protestantes. Los escépticos abren la posibilidad de pedir y establecer criterios en los dichos de otra persona para fundar cosas (se abre la pregunta sobre “cuál es tu criterio para decir tal o cual cosa”). Hacia el siglo XVII comienza a escribir Descartes. Hay que superar el escepticismo y reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y ciertas. No puedo dudar de que existo porque pienso. Si existo, fui creado por Dios. Si Dios existe (y existe), depositó en mi ideas innatas que se oscurecen con la materia. Se debe deducir todo, a partir de una gran primera afirmación: “yo no soy por mí mismo, yo soy porque el otro me reconoce como tal”. Es racionalismo puro. Por esto es que Kant escribe su Crítica de la razón pura. Los empiristas también chocan con el racionalismo, diciendo que el ser no es lo que se piensa, sino lo que se percibe. Sin embargo, tanto racionalismo como empirismo son parte del way of ideas , de una mediación (puede ser la mediación de la experiencia o de la razón). A Kant le importan los problemas prácticos: la libertad, la ética. Trata de conciliar empirismo con racionalismo. Kant mantiene muchos planteos de la metafísica anterior, peor los ordena. Este es el famoso “giro copernicano”: el cambio en la manera de pensar, cambio de orden. Teórico 2. El problema de la finitud en Kant no tiene que ver en absoluto con la muerte. Lo que nos hace finitos no es ser mortales. Somos finitos porque no conocemos todo. Dios aparece en el molde cristiano-católico como el modelo de lo infinito. A los dioses no les corresponde la muerte en lo absoluto, por eso se dice que la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” es el verdadero juicio sintético a priori de la modernidad: es el único que une dos cosas que no podían unirse (Dios- Muerte) en un juicio que tiene sentido para la gente. Tampoco en Nietzsche la finitud tiene que ver con la muerte. Lo problemático es vivir, no morir. Como dijimos, según Kant, no podemos saberlo todo. Hay ciertas representaciones que se nos presentan que no pueden ser
corroboradas gnoseológicamente o epistemológicamente. Siempre el pensamiento va más allá del conocimiento. Con Descartes surge la idea de un ser que se define pura y exclusivamente como un ser pensante. El pensamiento garantiza la existencia: ¿cómo podría yo pensar sin ser? Aún antes de yo saber de la verdad de Dios o del Mundo, yo tengo mi verdad en mi propio pensamiento. Pero esta manera de pensar no me garantiza la verdad del Mundo ni la de los otros (Dios sí garantiza ese vínculo). Dios en Descartes está para mostrarnos que no estamos condenados a errar, sino que errar depende de nosotros. Erramos cuando juzgamos mal, y cuando no juzgamos. Uno no puede vivir éticamente sin juzgar. Los filósofos de la primera mitad del siglo XX rescatan el hecho del ego cogito, del solipsismo, del hombre y su soledad. En el caso de Kant, el conocimiento científico se funda en un sujeto finito y una ética universal infinita también se funde en un sujeto finito. Es la finitud del hombre lo que le abre la puerta a esa ética. Si “debemos” hacer algo (porque se entiende que eso es lo bueno o lo que corresponde) es porque no necesariamente se hará lo que se tiene que hacer. La experiencia de la obligación moral solo tiene lugar allí donde un sujeto puede dudar acerca de qué está bien y qué está mal. Solo tiene sentido una ética universal en un mundo donde hay seres que pueden no obrar bien; esos seres saben que deben obrar bien, pero a veces deciden desoírlo. La ética kantiana es una ética de la fundamentación por el hecho de no apoyarse en nada, ni en la tierra ni en el cielo; solo en la mera consciencia de la mera finitud, que es la que acarrea el deber. En Qué es la ilustración Kant se refiere al uso público de la razón. Hay tres enemigos en contra de la libertad del pensamiento y debate público, y por lo tanto de una posibilidad de orientación subjetiva e histórica. Hay un gran hallazgo en la filosofía sajona del siglo XX que viene de la mano de Wittgenstein: no hay lenguaje privado, sin otros. No hay lenguaje como sistema unielemental. Para que haya un lenguaje, tiene que haber reglas claras que diferentes jugadores puedan seguir de forma coherente y sistemática. Si solo un jugador juega el juego, no tiene sentido. Kant dice que esto es así en el debate público. Si yo no puedo discutir con otros, no tengo forma de pensar ni de saber si estoy pensando coherentemente. En Kant se habla de tres tipos de egoísmo: estético, ético y lógico. El egoísta lógico define las categorías lógicas él solo, y sus categorías suelen ser ilógicas. En la Crítica de la Razón Pura Kant distingue, dentro del campo lógico, el análisis de la síntesis. Hay una lógica analítica y hay juicios sintéticos, de los que se encarga la dialéctica. La dialéctica en esta obra aparece como una lógica de la ilusión trascendental. Empezamos a delirar, porque la lógica por sí misma no me puede dar conocimiento. Sí puede ser un modelo para la ética y para el conocimiento. Hegel va a decir: ¿creen ustedes que pueden evitar caer en el delirio y someterse a las pasiones que son mucho más racionales que sus palabras conscientes? Orientarse en el pensamiento históricamente para Kant significa tener cuidado con la censura, con el aparatamiento, con los tutores y los genios. Todo esto cierra el debate, porque no lo permiten, dan dogmas y fórmulas mágicas. En cuanto al problema del
conocimiento? Bueno, el conocimiento ha de tener un correlato en la experiencia. En el caso ético-político, la desconexión con la tierra, con la empiria, el problema gnoseológico que se le planta a Kant es si efectivamente el conocimiento se apoya en una regulación subjetiva, el problema es el mismo que tenía Descartes: ¿cómo saber si lo que conocemos no es delirio, meramente pensamiento? La necesidad de un apoyo empírico anclado en tiempo y espacio que sea cuantificable matemáticamente y corroborable por otros es la forma de no caer en el delirio de la dialéctica. Esto es parte de la gran reelaboración de la lógica kantiana que aparece en la Crítica de la razón pura, suceso que no ocurría desde Aristóteles. Casi toda la lógica de Kant está destinada a prevenirnos contra la dialéctica como una lógica de la ilusión. Treinta años después, con Hegel, la dialéctica se presentará como la entidad misma de lo real. Pero en Kant, la dialéctica es ese salir a navegar, con la única condición de que hay que volver a tierra firme. El delirio es un problema de agricultura en su forma histórica concreta. Si uno no pone las semillas en el surco, las cosas no crecen. Dumesil tiene la idea de que las sociedades indo-europeas se estructuran a partir de tres funciones fundamentales: alimentaria, guerrera y gobierno. La función soberana siempre tiene una cabeza doble. Siempre al lado del soberano hay un personaje que lo duplica, lo redobla. Es la figura del bufón, del mago, diciendo lo que el rey quisiera decir pero no puede. El legítimo rey que retorna, Aragorn, y Gandalf, el mago. Gandalf durante buena parte del siglo XIX se vistió de economista, y los economistas fueron esa voz del saber mágico que los gobernantes no podían dejar de escuchar. Ustedes como estudiantes de Ciencia Política son aprendices de magos así que considérense estudiantes de Hogwarts más que de la UBA. La carrera nace de la necesidad de formar cuadros serios y sistemáticos de acción estatal y política. Los sofistas describían su actividad como “andar ciudadaneando”. Foucault, en uno de los últimos cursos, decía que Diógenes (cínico) se presentaba a sí mismo como un ciudadano del cosmos, como cosmopolita. En Kant hay una idea de historia regulada por una noción de cosmopolitismo. La historia tiene sentido como una idea en tanto termina haciendo de cada individuo de cada país, un ciudadano del mundo. Diógenes dice que él “ciudadanea”. No estamos aquí para civilizar, sino para ciudadanizar. Kant dice que la naturaleza tiene una indiferencia absoluta por el individuo. A la naturaleza le interesa que se desarrolle la especie, y para eso el individuo es prescindible. El individuo también es prescindible para la tradición también^1. Nuestro problema no es un problema de la mera sofística, del refinamiento de los discursos en pos del convencimiento; nuestro pensamiento siempre quiere irse más allá. En el Orden del discurso de Foucault, el autor vuelve a la cuestión de los sofistas en relación a los problemas de los discursos contemporáneos de los conocimientos contemporáneos sobre el deseo y el poder. ¿Cómo es que no hay en nuestras disciplinas científicas contemporáneas órdenes discursivos que consideren la relación entre discurso y deseo, entre discurso y poder (el
(^1) El mito de Onán: su hermano (quien debía ser el pater familias ) muere y su hermano menor, Onán, se encarga de la vida que debería haber llevado su hermano. Renegado porque le están borrando su individualidad, en vez de concebir hijos practica el coito interruptus y se vierte sobre la tierra, no concibiendo nada. Esa es la semilla fuera del surco que dice Kant.
comenzó todo? ¿Existe Dios?). Las totalidades que no son susceptibles de ser conocidas empíricamente son
afirmaciones metafísicas. La razón comienza a conocer haciendo uso de principios que siempre recurren a la experiencia. La razón se va elevando cada vez más a medida que aumenta la complejidad de las situaciones y los pensamientos, como lo exige su propia naturaleza. La razón no puede dejar de elevarse, llegando a condiciones progresivamente más remotas. El tema es que como la razón se va elevando cada vez más, en algún momento le erra al sentirse obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo uso empírico y que se hallan tan libres de sospecha que la misma razón se halla de acuerdo con ellos. Esto es así porque nadie ha hecho todavía una investigación sobre los distintos principios a los que recurre la razón. Una vez que uno los identifica, uno se da cuenta cuándo se produce el salto. En algún momento estas deducciones llevan a lugares oscuros que la razón no sabe reconocer porque no se saben cuáles son los principios que debe utilizar (los que deben ser contrastables empíricamente). Este lugar oscuro se llama metafísica. En el párrafo 3 y 4 del prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura (1781) Kant hace una reconstrucción del “campo de batalla” de la metafísica: primero dominaron los dogmáticos^2 , luego los empiristas, luego los dogmáticos de nuevo. Queda un solo camino, que es el camino crítico: dejar de hacer afirmaciones poco o mal fundamentadas para investigar el derecho o no que tengamos a hacerlas. El tribunal que Kant elige para esta tarea no es otro que la misma crítica de la razón pura. Crítica para Kant significa análisis o evaluación, no condena. Se trata de una evaluación de la razón pura en la que se intenta delimitar sus competencias. Sin embargo no se trata de hacer una crítica de sistemas o de ideas de otros, sino de la facultad de la razón en general en relación a los conocimientos a los que puede aspirar, prescindiendo de toda experiencia. Kant se ocupa no de lo que dicen de la razón, sino de la razón misma. Entonces, ¿cuál es el objeto de la filosofía de Kant? No hay ningún filósofo que se haya ocupado tanto con la razón. La filosofía para Kant es el estudio de la razón. Lo que hay distinto de la razón (la naturaleza, por ejemplo) es el campo de otros científicos. Lo que está más allá de la razón, lo trascendente, es el campo de los teólogos. Kant viene a “salvar” a la filosofía. Las ciencias le habían recortado cada vez más el campo a la filosofía. Cuando antes cientistas naturales y matemáticos eran filósofos, ahora la filosofía se presentaba como un árbol del conocimiento cuyas ramas estaban arrancadas por otras ciencias. Habermas al escribir sobre Kant menciona que él es el gran “acomodador” de la filosofía occidental, después de haber analizado principios, conceptos y recursos correspondientes que cada uno hace uso para decir lo que dice. Se trata de una crítica de la razón pura porque él quiere saber qué es lo que podemos saber o no, independientemente de la experiencia. Se trata también de decidir la posibilidad o imposibilidad de tener una metafísica en general, tanto de las fuentes como de la extensión y límites de la misma. En el párrafo 7, pág. 10 se menciona que el deber de la filosofía consiste en
eliminar la ilusión producida por los malentendidos. La razón tiende a caer en la ilusión trascendental, cae en malentendidos operando sobre sus propias bases. Eliminar esto es lo que se propone Kant. Kant utiliza “pensar” como un verbo que incluye todo: pensar, imaginar, razonar, tener representaciones. Yo soy un ser racional que produce conocimientos ciertos e indudables (las matemáticas) y otros no tanto. La cuestión se resuelve en parte haciendo una reflexión trascendental. Si yo no supiera nada independientemente de la experiencia, sería muy difícil afirmar que existen leyes de la naturaleza. Lo que sabemos por la experiencia lo vamos colocando en una serie de moldes que son siempre los mismos. Esos moldes para nosotros son conocimientos. Yo ya sé algo antes de saber algo sobre X cosa particular. ¿Qué es eso que sabemos independientemente de la experiencia? Es muy poco, pero es fundamental para poder saber cosas sobre otras cosas. Pág. 12: la experiencia siempre está relacionada a la sensibilidad. La razón tiene tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. ¿Qué y cuánto puedo conocer haciendo uso de las facultades dos y tres, independientemente de la facultad uno? La experiencia siempre me la dan los sentidos; lo que dice Kant es “no solo los sentidos”. El entendimiento transforma las meras experiencias sensibles en experiencias objetivas. Si yo saco las impresiones sensibles, ¿qué queda del entendimiento? La metafísica es la teoría de la razón, no del alma ni de Dios. En los Prolegómenos (texto de 1783), en su párrafo 3, dice que la intención de su obra es convencer a todos aquellos que quieran adentrarse en la metafísica de que es imprescindible interrumpir nuestro trabajo, considerar todo lo dicho hasta ahora como si no hubiera sucedido y plantear ante todo la pregunta si algo así como la metafísica es posible: ¿puedo conocer algo que no es físico ni matemático, o no? Kant también remarca que la tradición ya no puede fundar ninguna legitimidad. En el párrafo 7, Kant menciona que nunca se puede perder el interés por la metafísica porque el interés de la razón humana universal está entrelazado con ella del modo más íntimo. La razón se encuentra entrelazada con la metafísica y es imposible romper ese lazo. Lo que se puede hacer en todo caso es revisarlo. Ya en el párrafo siguiente menciona que lo más importante que le ha pasado a la metafísica es la crítica de Hume^3 : el inglés hace una pregunta que Kant luego generaliza y en esa respuesta está la fundamentación de la metafísica. Sin embargo no podemos quedarnos donde nos dejó Hume porque sería quedarse en el plano del escepticismo. Kant en el párrafo 10 de la página 25 dice que por más precipitada y errónea que fuese la conclusión de Hume, lo que planteó es interesante y despertó a Kant del sueño dogmático (ser un metafísico que no ha hecho todavía la crítica). En la página 27, Kant dice que la cuestión que planteaba Hume era no si el concepto de causa era acertado e indispensable para todo conocimiento de la naturaleza. La cuestión es si ese concepto es pensado a priori por la razón, si puedo disponer de él saliendo de la experiencia. Si formé contingentemente ese concepto mediante la experiencia, no puedo afirmar su
(^3) Hume decía que no se puede afirmar que haya una conexión necesaria entre un evento A y un evento B. Se rechaza la idea de que tenemos conocimientos a priori. La causa y la consecuencia relacionadas no incluyen la necesidad.
Teórico 3. La noción de revolución copernicana en Kant no refiere a una noción política, sino que refiere a una revolución del pensamiento que conmueve el modo de pensar del humano. En realidad, Kant habla más de giro copernicano que de revolución. Copérnico fue un astrónomo de origen polaco del siglo XVI que descubre el cambio de coordenadas en el mapa celeste: en vez de colocar la tierra en el centro del universo, coloca en realidad al sol. Esto fue motivo de juicio contra Galileo, ya que éste profesaba el copernicanismo. Kant admira el giro copernicano en la astronomía y quiere hacer algo de impacto igual en la filosofía en relación con el conocimiento. El cambio de coordenadas que propone Kant consiste en que cuando nosotros conocemos en ciencia, nosotros tenemos leyes necesarias. Esas leyes (las de la aritmética, la física, la lógica) están en nosotros y no las hemos sacado de la observación de la naturaleza. Son principios a priori , que existen independientemente de la experiencia. La idea anterior de que uno se acerca a los objetos para entenderlos no tiene sentido en estos casos. En vez de pensar que el hombre es el que se ajusta a las cosas, ¿por qué no pensamos al revés? Es en realidad el mundo el que se ajusta a nuestras facultades. Las facultades a priori pueden ajustarse porque es el mundo el que se ajusta a nuestras facultades. La noción de objeto deja de ser tal como era y pasa a ser una realidad mediada (intervenida por nuestras facultades) por el sujeto de conocimiento. La ganancia que tiene este enfoque es que estaría fundando el conocimiento (funda la intersubjetividad e interobjetividad del mismo). La pérdida es que el mundo resultante de ese conocimiento ya no es el mundo absoluto, ya no es el mundo como es en sí mismo de forma absoluta, sino que es el mundo como es para nosotros. Queda siempre un resto sin conocer , que sería el mundo en sí mismo. Conocemos el mundo como fenómeno, pero no el mundo en sí mismo. Hay una gran diferencia entre pensar y conocer: podemos pensar más de lo que podemos conocer. El pensar es el campo propio de la facultad de las ideas. Kant inaugura esta zona de resto entre la experiencia (siempre objetivable) y la idea que sería ese resto de un absoluto, de una cosa en sí, que es pensable (Dios, alma, la unidad del mundo) pero que no es cognoscible. Kant en el conocimiento toma al hombre y a su subjetividad y la coloca en el centro de la experiencia cognoscitiva; en este sentido, Kant no opera del mismo modo que Copérnico, ya que éste ubicó a la Tierra y al humano en la periferia del sistema. Ahora las facultades humanas están en el centro mismo del conocimiento, al punto tal que todo lo que hay y que se presenta al conocimiento tiene que ajustarse a esa facultad. Kant va en contra del sentido común ya que dice que no hay que ajustarse a las cosas para conocer. Las cosas se ajustan al conocimiento. Kant es el inventor de la palabra subjetividad , no existía la palabra antes de Kant. La subjetividad son las facultades del sujeto intervinientes de modo tal que alteran la realidad. No se habla de que el hombre esté en el centro de la experiencia sino en el centro de la experiencia finita.
En Kant la subjetividad comporta un código de procedimientos a través de los cuales se accede al mundo. El sujeto kantiano es un código de procedimientos, de formas en las que se relacionan ese sujeto con el mundo en su propia experiencia. Ahora bien, ¿cómo son esos procedimientos? No hay experiencia sin lo dado. Si hay mundo es porque el mundo me es dado. El tema es cómo me es dado: principalmente a través de una facultad que en el fondo lo recibe. Esa facultad se llama intuición, como facultad sensible y receptora. La facultad de las intuiciones se llama sensibilidad. Simplemente la sensibilidad es receptora, no puede conocer. El entendimiento es la facultad que se utiliza para conocer. Trabaja por conceptos y se aplica al material que le ofrece la intuición. “La intuición sin concepto es ciega, y el concepto sin intuición es vacío”: solo del concurso entre intuición y concepto puede surgir el objeto de conocimiento en la experiencia. La intuición conecta a la subjetividad con las cosas, es donadora , al contrario del concepto que es más bien ordenador. De la relación entre la intuición y el concepto surge la experiencia de objetos. El problema aparece cuando vemos la cooperación entre intuición- concepto, con respecto a si puede haber una facultad que pueda tener un acceso a lo que se da, a la donación, y a su vez pensar y conocer esa donación por sí sola. No tenemos intuición intelectual. La idea tampoco tiene capacidad por sí misma de conocer. ¿Qué es lo que aporta? Un papel regulador, pero por sí misma no puede constituir. La idea de la historia universal en sentido cosmopolita significa idea como ideal regulativo, crítico. La idea viene a regular nuestro acceso a la historia. La intuición funge como materia, el concepto funge como forma, y la idea como regulativa. Así, la idea no conoce pero reflexiona. Las disciplinas intuitivas (matemática, que trabaja con la intuición a priori ) pueden trabajar sin partir de la experiencia. Espacio y tiempo están en nosotros, no sabemos si están en el resto de las cosas. Son intuiciones puras. Las categorías (conceptos puros) son formas puras que permiten conocer y constituir los objetos de la experiencia. La categoría más importante para Kant es la de causa como concepto puro. Es la que regula la naturaleza. La causa es el cemento de la naturaleza en el sentido de un mecanismo. La naturaleza no permite anular la existencia de la posibilidad de libertad, un tipo de causalidad distinta a la de causalidad eficiente (por ejemplo la causalidad espontánea de la acción humana). En la política y en la moral no intervienen causalidades en el sentido físico o matemático, sino que interviene la espontaneidad humana. Pero si toda la experiencia está cerrada por el concepto de causalidad, ¿cómo puedo hablar de espontaneidad? El conocimiento deja afuera un resto. La crítica permite la posibilidad de la libertad pero sin poder “llenarla” con conocimiento positivo. Kant lo deja planteado muy claramente en la dialéctica trascendental en lo que él llama la “tercera antinomia de la razón pura”. En definitiva la libertad estaría interrumpiendo la causalidad, lo que hace que esta libertad no pueda ser ni vista ni reconocida porque entendimiento y sensibilidad aspiran a la unidad del campo de la experiencia, y esa unidad, si admite la libertad, se cortaría. La unidad del
