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Universidad de Mendoza Facultad de Ciencias de la Salud Licenciatura en Psicología Problemas filosóficos en la Psicología Ciclo lectivo 2020
Clase sobre Enrique Dussel*
por Flavio Teruel Recorrido de la clase: Presentación y ubicación del tema en el marco de la materia — Interrogante inicial — Brevísima reseña de la trayectoria vital y doctrinal de Enrique Dussel — Desarrollo propiamente dicho de la clase — Recepción de la filosofía dusseliana en la psicología — Conclusión y reflexiones finales — Documentos sobre el tema de la clase Enrique Dussel en su visita a Mendoza en el año 2012
Presentación y ubicación del tema en el marco de la materia
Con esta clase iniciamos el recorrido de nuestra última unidad del programa. En ella abordaremos aspectos del pensamiento crítico en filosofía, a partir del análisis de tres posiciones: la escuela de Frankfurt, el feminismo y la filosofía latinoamericana. En este sentido, estudiaremos las posiciones de tres autores/as significativos/as de cada corriente; nos referimos a Herbert Marcuse, Silvia Federici y Enrique Dussel. A partir de ellos/as, discutiremos cuestiones vinculadas a la crítica a la subjetividad unidimensional propia de las sociedades desarrolladas de posguerra, la dominación sobre la mujer en el patriarcado y el desarrollo de una filosofía crítica desde América Latina. En particular, esta clase versará sobre la filosofía de Enrique Dussel y constituye nuestro análisis respecto de la filosofía latinoamericana. Pues bien, nos interesa analizar con este filósofo nacido en Mendoza y de proyección internacional los ejes de su producción
- (^) N. B. Esta clase ha sido desarrollada por quien la firma para ser usada exclusivamente en las cátedras en las que reviste su autor, quien a su vez permite a otros/as hacer un uso no comercial de ella bajo la exigencia de reconocer debidamente su autoría. Por cierto, se trata de un texto en proceso, en construcción, cuyo propósito no es otro que servir de un modo a la vez didáctico y propedéutico sobre el tema que trata. Vale esta temprana aclaración para lectores/as apresurados/as en juzgar lo que se cifra en él. Por otro lado, la clase puede leerse íntegramente sin prestar atención a las notas que se brindan al pie de página. Sin embargo, se sugiere leerlas y tenerlas presentes pues son notas que abren la discusión a otros temas, mencionan otros/as autores/as y textos, contextualizan el tema de la clase, entre otros aspectos. Por último, este escrito presenta una serie de documentos sobre el tema de la clase donde se distinguen las lecturas obligatorias de las consideradas complementarias. Respecto de estas últimas se sugiere consultar las consignadas con este símbolo: (*).
filosófica que se enmarcan en la corriente llamada «filosofía de la liberación». Nos proponemos, entonces, mostrar un panorama de la producción de este autor y adentrarnos fundamentalmente en el marco de la arquitectónica de su ética de la liberación, una ética crítica cuyo punto de partida lo constituye el sujeto humano viviente en comunidad.
Interrogante inicial
Para nuestro filósofo, la Modernidad ha desplegado su proceso civilizatorio a través de seis aspectos que se originan simultáneamente y son momentos de un mismo fenómeno: i) políticamente, la dominación colonial; ii) geopolíticamente, el desplazamiento de la centralidad del mundo de Oriente Medio hacia el Atlántico; iii) económicamente, la invención y despliegue del capitalismo; iv) culturalmente, el desarrollo del eurocentrismo; v) antropológica y ontológicamente, la imposición del ego conquiro (yo conquisto) como superioridad racial; vi) cosmológicamente, la consideración de la naturaleza como objeto explotable (Dussel, 2014: 299 ). Ahora bien, la humanidad ha comenzado ya a enfrentarse a dos problemas de enorme envergadura como culminación del proceso moderno iniciado hacia el s. XVI. Esos problemas, que en el marco del despliegue del sistema-mundo moderno constituyen sus límites absolutos, son, por un lado, el suicidio colectivo de la humanidad, y, por otro, la destrucción ecológica del planeta o la muerte de la vida en su totalidad (Dussel, 1998: 64 - 65). En ese contexto, es un hecho que América Latina es la región más desigual del planeta.^1 La pregunta es por qué. Responderla nos exige una consideración histórico- genealógica, i. e. , rastrear el origen y el desarrollo de esta cuestión en el marco geopolítico en el que se sitúa nuestra América^2. Pues bien, Enrique Dussel es un pensador crítico latinoamericano que aporta elementos de enorme importancia para pensar toda esta problemática crucial de nuestra época, y en particular de nuestro lugar en el mundo. La crítica de Dussel respecto de la Modernidad implica su necesaria superación. Y para ello es necesario, pues, superar todos los elementos concomitantes al proyecto moderno, es decir, el colonialismo, el capitalismo, el eurocentrismo y el patriarcado, entre otros aspectos.
Brevísima reseña de la trayectoria vital y doctrinal de Enrique Dussel
A continuación, revisaremos brevemente algunos elementos de carácter biográfico respecto del autor que nos ocupa en esta clase, como así también consideraremos algunos elementos de su importante obra tanto filosófica como histórico-teológica.^3
Datos biográficos sobre Enrique Dussel
Enrique Domingo Dussel Ambrosini nace en el año 1934 en el sur de la provincia de Mendoza, en el departamento de La Paz. Estudia filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo) obteniendo su licenciatura en el año
- Luego de ello, estudiará en Europa durante un periodo de diez años, en el cual defenderá en Madrid su doctorado en filosofía, en el Instituto Católico de París obtendrá una licenciatura en estudio de la religión, y también en Francia defenderá en La Sorbona^4 su (^1) Véase, v. gr., «¿Por qué América Latina es "la región más desigual del planeta"?», https://www.eluniversal.com.mx/mundo/por-que-america-latina-es-la-region-mas-desigual-del-planeta. (^2) Expresión del prócer cubano José Martí, con el que titula su ensayo homónimo «Nuestra América», para referirse precisamente al territorio de América Latina y el Caribe, en clara referencia de oposición a la «América» de EE. UU. (Martí, 2005 ). (^3) Para más información, véase Beorlegui, 2 00 4. (^4) Se conoce como «La Sorbona» a la Universidad de París fundada en 1257 por Robert de Sorbon, a quien se debe su apodo. Junto con las universidades de Oxford, Bolonia y Salamanca, es una de las universidades más
de la liberación. Historia mundial y crítica ( 2007 ); Política de la liberación. Arquitectónica ( 2009 ); 16 tesis de economía política ( 2014 ); y 14 tesis de ética ( 2016 ). Con respecto a su obra histórico-teológica, caben destacarse las siguientes: Historia de la Iglesia en América Latina ( 1967 ); los 9 tomos de su obra El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio (1504-1620) ( 1970 ); De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza (1968-1979) ( 1979 ); Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo ( 1986 ); Historia general de la Iglesia en América Latina Tomo I/1 ( 1983 ); y 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad ( 1992 ), conjunto de 8 conferencias dictadas por Enrique Dussel en la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt (Alemania) en octubre de 1992.
Genealogía del pensamiento dusseliano
El pensamiento de Dussel presenta una complejidad significativa en buena medida producto de la genealogía de su formación y de sus estudios. En efecto, es posible advertir en la obra filosófica de nuestro autor la recepción crítica de enormes pensadores tales como G. W. F. Hegel, Karl Marx, Martin Heidegger, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. De todos ellos recuperará ciertos aspectos y criticará muchos otros, p. ej., la noción de «trabajo vivo» de Marx, la noción de «ser-en-el-mundo» de Heidegger; las nociones de «cara-a-cara» y «exterioridad» de Levinas; la problemática del consenso de la ética del discurso del Apel y Habermas. Indicamos esta cuestión sólo para mostrar que la complejidad del pensamiento dusseliano se inscribe en buena medida en la discusión filosófica propia del siglo XX y XXI.
Ubicación de la problemática filosófica dusseliana en la filosofía del s. XX
Enrique Dussel es un filósofo latinoamericano de proyección mundial. Con esto queremos decir que las preocupaciones propias de nuestro filósofo tienen como centro de atención a nuestra América^7 considerando tanto su lugar dentro de la historia mundial como también la problemática propia que esta tiene en el contexto del despliegue del «sistema-mundo»^8. El desarrollo filosófico de nuestro autor se inscribe en el movimiento que surge en Argentina hacia fines de la década de 196 0 y que pronto adquirirá proyección latinoamericana denominado «filosofía de la liberación». Hoy en día, después de cincuenta años, la elaboración de filosofía de la liberación presenta una sistematización categorial tal con la que es posible entablar un diálogo a la vez crítico y constructivo con el resto de las filosofías del mundo (Dussel, 2012).
Temas y particularidades de la filosofía dusseliana
Los temas y particularidades propios de la filosofía de Dussel son numerosos y todos ellos han recibido por parte de nuestro autor un copioso desarrollo, atestiguado por el significativo número de obras producidas desde fines de la década de 1960. En este sentido, quizás el tema al que Dussel le ha dedicado mayor tiempo es la constitución de un sistema de la filosofía de la liberación, en el que se incluye tanto una lógica, como una ética, una (^7) «Nuestra América» es el modo como desde el texto homónimo del prócer cubano José Martí se reconoce a América Latina y el Caribe, en contraposición, claro está, de la utilización que EE. UU. hace del nombre «América» (Martí, 2005 ). (^8) Esta noción le pertenece a Immanuel Wallerstein quien escribió cuatro tomos de su obra El moderno sistema mundial , cuyas tesis son en buena medida aceptadas por nuestro autor.
política, una económica y una estética^9 , entre otros aspectos. Para nuestro autor, todos los temas que la filosofía ha desarrollado desde sus inicios pueden ser reconsiderados desde la lógica propia de la filosofía de la liberación, lo que abre la posibilidad de mostrar nuevas vías de interpretación respecto de ellos.
Desarrollo propiamente dicho de la clase
El desarrollo teórico de Dussel constituye uno de los grandes aportes que se han realizado al campo de la filosofía desde nuestra América. Su filosofía constituye un sistema filosófico que denomina «filosofía de la liberación»; y decimos sistema porque lo compone una compleja teorización sobre la ética, la política, la economía, la pedagogía, la estética, la lógica, entre otras disciplinas, y todo desde una propia interpretación de la historia^10. Es decir, para nuestro autor, hay una ética de la liberación, una política de la liberación, una económica de la liberación, una estética de la liberación, etc. En particular, nosotros nos detendremos a analizar algunas nociones fundamentales de su ética de la liberación. A continuación, abordaremos propiamente el contenido temático de nuestra clase. Y para hacerlo brindaremos un comentario breve acerca del texto de lectura obligatoria, para luego internarnos en los elementos que a nuestro juicio resultan ser medulares.
Sobre el texto de lectura obligatoria
Para ello, les propongo leer y analizar un texto que originalmente es una ponencia que presentara nuestro autor en el Seminario de Eichstätt (Alemania), el 4 de abril de 1995, en el marco de la discusión que por entonces entablara con el filósofo alemán Karl-Otto Apel, uno de los fundadores, junto con Jürgen Habermas, de la ética discursiva. En esta ponencia, entonces, nuestro autor discute con la ética del discurso^11 y presenta los lineamientos fundamentales de lo que denomina «arquitectónica de la ética de la liberación» (Dussel, 2004), cuestión que quedará plasmada en su monumental obra Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (Dussel, 1998). Se trata, en efecto, de un texto confrontativo con la ética discursiva.
Elementos fundamentales acerca de los cuales trata el texto de lectura
obligatoria
1. Vida humana como contenido material de la ética de la liberación La filosofía dusseliana puede ser entendida también como un vitalismo, pero de un signo claramente distinto al nietzscheano; más bien diríamos como una crítica implícita al vitalismo nietzscheano. Se trata, sí, de un vitalismo puesto que con esta filosofía se intenta (^9) De hecho, en el marco de sus clases en la UNAM, el día 6 de mayo de este año ha comenzado a dictar un curso por YouTube sobre la estética de la liberación. Pueden seguirlo desde aquí: https://www.youtube.com/channel/UC53VTi_y2vEHo4FQIMIFDaA (^10) A propósito, les recomiendo que vean el programa Dossier conducido por Walter Martínez del día 7 de octubre de 2016 (Martínez, 201 6 ). En él, Dussel expone con genial maestría su interpretación de la historia mundial. Una interpretación que rompe con el modo hegemónico de considerarla. (^11) La crítica dusseliana a la ética del discurso de Apel y Habermas consiste, sobre todo, en señalar que esta ética no subsume el sentido de la materialidad de la vida del sujeto humano, y sólo considera las condiciones de posibilidad universales de la validez moral de las decisiones, normas o máximas que se adopten en concreto, al modo kantiano, p. ej. Así, lo empírico, histórico, material no es negado, es simplemente relegado, ya que no tiene relevancia para probar la validez de la universalidad racional de la consensualidad formal intersubjetiva. Para Dussel, entonces, la ética del discurso intenta construir una ética exclusivamente desde el principio moral formal (Dussel, 2004: 341 - 344 ).
En efecto, nuestra tesis podría enunciarse así: el aspecto de «contenido» de la ética, abstractamente (la reproducción y el desarrollo de la vida del sujeto humano), tiene universalidad propia y determina siempre materialmente todos los niveles de la moral formal. El aspecto «formal» de la moral (lo recto, right , richtig ), el nivel de la validez ( Gültigkeit , validity ) universal intersubjetiva, abstractamente, determina por su parte formalmente todos los niveles de la ética material. Se trata de una mutua, constitutiva y siempre presente codeterminación con diverso sentido (una es «material», la otra «formal»). (Dussel, 2004: 344). Por ello, el aspecto material de la ética, el contenido de la ética, trata, para nuestro autor, en última instancia, de la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano; ese es su contenido. De allí que diga insistentemente que la ética de la liberación es una ética de la vida. Esta constituye el criterio universal de «verdad» práctica, dado que será verdadero todo aquello (norma, acto, institución o eticidad) que se constituya como mediación para la vida del sujeto humano, y será falso todo aquello que no haga posible esa mediación (Dussel, 2004: 345). De este criterio se desprende, para nuestro autor, el principio material y con pretensión de universalidad de la primera parte de la ética, que reza del modo que sigue: Quien actúa éticamente ya presupone a priori siempre in actu las exigencias (obligaciones, deberes éticos) de la reproducción y desarrollo autorresponsable de la vida del sujeto humano, como mediaciones con verdad práctica, en una comunidad de vida , desde una «vida buena» cultural e histórica (desde un modo de interpretar la felicidad hasta la evaluación de los valores), que se comparte solidariamente teniendo por referencia última a toda la humanidad, y por ello con pretensión de universalidad. (Dussel, 2004: 345) De modo que, según esta ética, actuar con pretensión de bondad exige en primera instancia cumplir con las exigencias de la reproducción y desarrollo de la vida humana según sus necesidades básicas articuladas, nos dice el autor, a las exigencias tanto económicas, como culturales, políticas, religiosas y éticas, y además en el macro de la comunidad (Dussel, 2004: 347). Ahora bien, tanto el criterio material universal como su principio son fundamentales y necesarios, pero no suficientes, y por ello se necesita de otros criterios y principios para su aplicación concreta. El principio material es también intersubjetivo ya que tiene una pretensión de universalidad que alcanza, por último, potencialmente, la co-solidaridad con la humanidad (Dussel, 2004: 348 - 34 9): «El momento del contenido de la ética nos habla de la cuestión de la verdad práctica; el momento formal se refiere al tema moral de la validez. Ambos momentos son necesarios y se codeterminan para alcanzar una mayor suficiencia [...]» (Dussel, 2004: 4 39). Esa codeterminación no es, sin embargo, completa, precisará además de un tercer momento, el de factibilidad. 2.2. Principio formal moral universal Analizaremos a continuación el segundo momento, el de la validez formal. Se trata entonces de establecer la relación o articulación entre el principio material y el principio formal consensual de la intersubjetividad para que la verdad práctica alcance además validez moral (Dussel, 2004: 349). Para Dussel, el principio formal consensual de la intersubjetividad se trata de un principio de «aplicación» de la norma material. Es el principio mediante el cual se consensúa intersubjetivamente el modo como se cumplirá con el principio material, i. e. , el modo como se hará posible el cumplimiento de la verdad práctica: La norma material es la condición de posibilidad del «contenido» de la «aplicación» de la norma formal, en cuanto que si se argumenta es porque se intenta saber cómo se puede (debe) reproducir y desarrollar la vida del sujeto humano aquí y ahora; la norma material da el «contenido» de lo consensuado (en último término, una mediación para la sobrevivencia de los
sujetos «necesitados» y por ello con derecho a ser participantes), dentro del horizonte enmarcado por la «imposibilidad de elegir morir». (Dussel, 2004: 350) Se trata, entonces, de incorporar en la ética de la liberación los desarrollos de la ética del discurso, i. e. , la dimensión formal de la pragmática discursiva, la cuestión del consenso, la cuestión de la validez; pero, ¿para qué? Pues, para que con su articulación con la dimensión material se resuelva intersubjetivamente cómo habrá de reproducirse y desarrollarse la vida del sujeto humano en comunidad. 2.3. Principio de factibilidad ética: el «bien» El tercer principio de la primera parte de la ética de la liberación lo constituye el principio de factibilidad ética. Mediante él lo consensuado intersubjetivamente a través del principio formal respecto de lo que debe realizarse para dar cumplimiento a lo que exige el principio material, se determinará la acción concreta para efectivamente lograrlo. El principio de factibilidad ética exige considerar la relación ser humano-naturaleza a partir de la cual este puede realmente vivir; pero, la naturaleza fija ciertos límites, en efecto, no todo es posible. Ese orden de posibilidad que debe ser evaluado para realizar una determinada acción, norma, institución, sistema ético, etc., es lo que se resuelve con el principio de factibilidad ética. Se trata, pues, de determinar la posibilidad o imposibilidad de una acción moral, en tanto que debe cumplir hipotéticamente con las condiciones materiales para su efectiva realización (Dussel, 2004: 352). El criterio de factibilidad es el siguiente: El que proyecta efectuar o transformar una norma, acto, institución, sistema de eticidad, etc., no puede dejar de considerar las condiciones de posibilidad de su realización objetiva, materiales y formales empíricas, técnicas, económicas, políticas, etc., de manera que el acto sea posible teniendo en cuenta las leyes de la naturaleza en general y humanas en particular. Se trata de elegir las adecuadas o eficaces mediaciones para determinados fines. El criterio de la verdad abstracta (teórica y técnica) dice relación a dichos fines; su factibilidad se juega en la «eficacia» formal de compatibilidad del medio al fin, calculada por la razón estratégico-instrumental. Quien no cumple estas exigencias empírico-tecnológicas intenta un acto imposible. (Dussel, 2004: 352 - 353) La razón estratégico-instrumental tiene, para Dussel, su lugar insustituible en la ética. La misma se ocupa de los «medios-fines» de la acción humana. La razón instrumental se ocupa de la factibilidad eficaz de la acción humana (Dussel, 2004: 353). En este punto es necesario, sin embargo, tener presente la crítica de la Escuela de Frankfurt respecto de los problemas que acarrea absolutizar la razón instrumental como el único modo de racionalidad posible.^12 Ahora bien, el principio que nuestro autor deduce del criterio de factibilidad ética dice así: Es operable o factible concreta y éticamente una acción, norma institucional o sistémica, que cumpla a) con las condiciones de posibilidad lógica, empírica, técnica, económica, etc., es decir, que en todos esos niveles sean posibles, lo cual es juzgado desde b) las exigencias (deónticas): b.1) ético-materiales de la verdad práctica, y b.2) morales-formales de la validez; dentro de un rango que va desde b.a) acciones permitidas éticamente (que son las meramente «posibles» ya que no contradicen los principios ético o moral), hasta b.b) acciones debidas (que son las «necesarias» para el cumplimiento de las exigencias humanas básicas: materiales —de reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano— y formales —de participación de los afectados en las decisiones). (Dussel, 2004: 353) (^12) A propósito, es necesario tener en cuenta aquí la crítica de Herbert Marcuse a las sociedades industriales avanzadas después de la Segunda Guerra Mundial, que analiza en su texto El hombre unidimensional (Marcuse, 1993).
igualmente, contra el irracionalismo de alguno de estos críticos, defender la universalidad de la razón «en cuanto tal». Este doble movimiento de subsunción y negación es posible (y no es posible para la ética del discurso ni para los postmodernos) si nos situamos material y negativamente desde fuera, ante o trascendentalmente con respecto al sistema o mundo de la eticidad vigente, el bien válido (capitalismo, machismo, racismo, etc.), desde la alteridad de las víctimas, de los dominados y/o excluidos, en posición crítica y deconstructiva de la «validez hegemónica» del sistema (ahora como meramente dominador ), y juzgando al «bien» del sistema dominador/excluyente como ilegítimo. (Dussel, 2004: 356) Veamos entonces cómo se redefinen desde la conciencia ético-crítica los principios antes mencionados. 3.1. Principio crítico-material El principio material ahora será resignificado como el principio crítico-material desde las víctimas, que reza del modo siguiente: Quien actúa ético-críticamente ya siempre ha reconocido in actu que a las víctimas de un sistema (sistema de eticidad, norma, etc.) dado se les ha negado la posibilidad de vivir (en su totalidad o en alguno de sus momentos), por lo que está obligado a, en primer lugar: 1) negar la «bondad» de tal sistema, es decir: criticar primeramente la no-verdad del sistema que ahora aparece como dominador, y, en segundo lugar, 2) actuar creativa y cosolidariamente para transformarlo. (Dussel, 2004: 359). Nótese, entonces, las exigencias normativas de este principio. Toda víctima pone en evidencia la no verdad del sistema, i. e. , el hecho de que hay seres humanos que en él sufren en su propia corporalidad las consecuencias negativas que provoca. Esta constatación exige a una conciencia crítica tanto la denuncia del sistema que lo causa como el actuar en pos de su superación. 3.2. Principio moral crítico de la intersubjetividad anti-hegemónica Ahora bien, el principio formal también debe ser resignificado. Las víctimas, sostiene nuestro autor, logran una conciencia crítica tematizada gracias al aporte crítico explícito del/la intelectual que suma su voz al cuestionar al sistema que causa la opresión. Así se habrá de configurar una comunidad de comunicación antihegemónica articulada en un proyecto de bien futuro, en el que la víctima deje de serlo (Dussel, 2004: 360-361). El principio formal moral crítico dice así: Quien actúa críticamente con validez anti-hegemónica, desde el reconocimiento de la dignidad de las víctimas como sujetos éticos, desde el conocimiento de la imposibilidad de vivir de los propios dominados, y desde la no-participación en la argumentación de los excluidos, ya siempre está obligado in actu a la responsabilidad que comparte solidariamente, a estudiar las causas de la victimación de los dominados y a proyectar alternativas positivas futuras para transformar la realidad. (Dussel, 2004: 362). Para nuestro autor, entonces, la función propia de la ética de la liberación es la siguiente: Se trata de argumentar en favor del sentido ético de la lucha por la supervivencia y la validez moral de la praxis de liberación de los oprimidos/excluidos. La fundamentación del principio material y de la norma moral formal es esencial para la constitución de la ética como teoría, como filosofía, pero su función histórica, social última va dirigida a probar la validez ética de la supervivencia de las víctimas, de la vida humana de los dominados y/o excluidos. (Dussel, 2004:
3.3. Principio-liberación Finalmente, la praxis de liberación es la acción transformadora del sistema que rompe con la situación de opresión de las víctimas. La praxis de liberación integra el medio-fin de la razón instrumental dentro del ámbito donde los fines y valores son juzgados desde su eficacia en reproducir y desarrollar la vida de sujetos autónomos (Dussel, 2004: 364): La «praxis de liberación ( Befreiungspraxis )» es la «salida» de las víctimas por deconstrucción del sistema en el que están siendo materialmente negadas y construcción de nuevas normas, actos, instituciones o sistema de eticidad global: «transformación». (Dussel, 2004: 363) El criterio de liberación lo constituyen las necesidades no cumplidas (materiales, formales, de factibilidad) de las víctimas, vistas desde alternativas decididas discursiva-críticamente por los movimientos sociales emergentes (Dussel, 2004: 364). El principio liberación reza del siguiente modo: Quien se reconoce responsablemente como víctima descubre que no puede reproducir-desarrollar su vida ni participar simétricamente en la discusión de aquello en lo que está afectada, y por ello está obligada a: a) negativamente, de-construir realmente las normas, acciones, instituciones o estructuras históricas que originan la negación material; y b. 1 ) vivir humanamente, b.2) con participación simétrica, b.3) efectuando realmente las exigencias factibles o alternativas que consisten en transformaciones, sean parciales o estructurales. Todas estas acciones transformativas las denominamos praxis de liberación (Dussel, 2004: 364). Ahora bien, una última indicación fundamental: «No habiendo sociedad perfecta posible siempre hay víctimas. Habiendo víctimas es obligación ética necesaria transformar dicha sociedad» (Dussel, 2004: 365).
4. Pretensión de bondad: ¿qué es el bien en la ética de la liberación? Pues bien, ¿en qué consiste entonces la pretensión de bondad en la ética de la liberación? Dicho de otro modo, ¿cuándo un acto, norma, ley o institución cumple con la pretensión de bondad? Un acto, norma, ley o institución cumple con la pretensión de bondad cuando afirma la vida de las víctimas, a partir de la validez intersubjetiva que resulta del consenso donde las víctimas participan del mismo en igualdad de condiciones que todo otro/a interlocutor/a, y finalmente se realiza lo posible como transformación parcial o estructural del sistema que causa la victimización.
Recepción de la filosofía dusseliana en la psicología
Nos interesa a continuación indicar, al menos por ahora, algunas de las escuelas de la psicología que han abrevado de la filosofía dusseliana, nos referimos a la psicología comunitaria latinoamericana y a la psicología de la liberación.
Psicología comunitaria en América Latina
La psicología comunitaria latinoamericana estudia los factores de orden psicosociales que permiten desarrollar, fomentar y mantener el control y poder que los individuos pueden ejercer sobre su ambiente individual y social para solucionar problemas que los aquejan y lograr cambios en esos ambientes y en la estructura social (Montero, 2004).
- (*) - ---- (2012), «Una nueva edad en la historia de la filosofía: el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas», en su En búsqueda del sentido. Sobre el origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación , Buenos Aires, Docencia, pp. 2 57 - 275.
- ----- ( 2014 ), 16 tesis de economía política: Interpretación filosófica , México, Siglo XXI Editores.
- Habermas, Jürgen (1 989 ), El discurso filosófico de la modernidad , Madrid, Taurus.
- Marcuse, Herbert (1993), El hombre unidimensional , Barcelona, Planeta-De Agostini.
- Martí, José (2005), Nuestra América , Caracas, Fundación Biblioteca Ayacucho.
- Martín-Baró, Ignacio ( 1998 ), Psicología de la liberación , Madrid, Trotta.
- Montero, Maritza (2004), «Relaciones Entre Psicología Social Comunitaria, Psicología Crítica y Psicología de la Liberación: Una Respuesta Latinoamericana», en Psykhe , v. 13, n. 2, pp. 17-28.
Otros documentos
Audiovisuales
- CICUNC (2006), Historia de vida: Filósofo mendocino con trayectoria internacional [archivo de video], Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Centro de Información y Comunicación, Área Televisión. Recuperado de http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=
- (*) García-Agundis, Sergio (dir.) (2013), Caminante no hay camino… un autorretrato documental [archivo de video], México, Kino producciones. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=mwLHNekj-cw&t=19s
- (*) Martínez, Walter (presentador) ( 7 oct 2016 ), Dossier , Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=5wbpYS2O1F * * *
