¡Descarga La disputa entre Erasmo y Cicerón sobre la riqueza, la pobreza y el poder y más Apuntes en PDF de Historia solo en Docsity!
Nelson, “Utopia through Italian Eyes” Traducción Santiago Peña 1
NELSON, Eric. “Utopia through Italian Eyes: Thomas
More and the Critics of Civic Humanism”, Renaissance
Quarterly , 59 (2006), pp. 1029-1057.
Traducción del inglés: Santiago Peña**
Revisión y corrección: Fabián Campagne
«Utopía a través de ojos italianos:
Tomás Moro y los críticos del humanismo cívico»*
1. Introducción
La lectura más audaz de Utopía , la obra de Tomás Moro (1478–1535), durante el siglo XVI, proviene de un lugar curioso: los Seis libros de la República (1576) de Jean Bodin (1529/30–1596). En el libro quinto de su trabajo, Bodin se involucra en una dis- cusión sobre sedición y revolución entre estados, y se enfrenta al fantasma de la des- igualdad económica. No puede negarse, escribe, que «de todas las causas de sedición y cambios en la República, ninguna es más importante que la excesiva riqueza de unos pocos sujetos, y la extrema pobreza de la mayoría».^1 Incluso, continúa, la historia está llena de episodios en los que «aquellos a quienes se les han dado muchas razones para
****** (^) **La presente traducción se realiza exclusivamente para uso interno de los alumnos de la Cátedra de Historia Moderna, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Ai- res (julio de 2012). *** (^) Una versión preliminar de este artículo fue presentada en la reunión anual de la Renaissance Society of América en Toronto en el año 2003. Agradezco a aquella audiencia inicial y a mis copanelistas Richard Serjeantson, Andrew Taylor y Alfred Hiatt, por sus numerosas y valiosas sugerencias. También agradez- co a Anthony Grafton, quien generosamente accedió a moderar la discusión. Y sobre todo agradezco a Bernard Bailyn, James Hankins, Noel Malcolm, Quentin Skinner, Richard Tuck y al lector anónimo de la revista Renaissance Quarterly , cada uno de ellos leyó versiones tempranas de este ensayo y ofreció un crucial consejo y aliento. Finalmente, estoy en deuda con las excelentes audiencias en las universidades de Harvard, Columbia y Yale, y con mis colegas en el Harvard Government Department y en la Harvard Society of Fellows, por tantos estimulantes intercambios. Todas las traducciones son mías a menos que sea indicado lo contrario: mis traducciones del francés de Bodin están basadas en algún sentido en las de M. J. Tooley’s (Bodin, 1955), aunque me alejo de su texto significativamente. [N. del T.: se ha optado por privilegiar el espíritu semántico de las traducciones de Nelson al inglés por sobre las interpretaciones personales del traductor en relación a las citas originales.] 1 Bodin, 1986, 5:59: «De toutes les causes des seditions, et changements de Republiques, il n’y en a point de plus grande que les richesses excessives de peu de sujects, et la povreté extreme de la pluspart».
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estar disconformes con su condición de vida, aprovechan la primera oportunidad que se les presenta para despojar a los ricos de sus posesiones».^2 Bodin, con su habitual estilo in utramque partem , delinea dos posiciones reputadas respecto de la redistribución de la riqueza en una sección titulada « Les deux pestes de toutes Republiques ». Por un lado, dice, Platón «llamó a la riqueza y a la pobreza las antiguas plagas de las Repúblicas», y, para rescatar al estado de estas enfermedades, «se ha sugerido que deberíamos buscar una igualdad, como muchos grandes hombres han exhortado, llamándola la madre no- driza de la paz y la amistad entre los sujetos».^3 Inversamente, estos mismos pensadores han considerado a la desigualdad «la fuente de todas las enemistades, facciones, odios y parcialidades», porque «quien tiene más que otro, y quien se percata que es más rico en bienes, desea ser también superior en honor, en deleites, en placeres, en comida, en ves- timenta. Desea ser reverenciado por aquellos mismos pobres a quienes desprecia y aplasta».^4 En la versión latina, Bodin agrega que el hombre rico, buscando superioridad sobre sus congéneres basándose exclusivamente en la riqueza, «no tiene en cuenta, o muy poco, la virtud».^5 El pobre, por otro lado, «desarrolla una extrema envidia, nacida de la comprensión de que él es tan merecedor, o tal vez más, que el rico y sin embargo está afectado por la pobreza, el hambre, la miseria y el desprecio».^6 Por consiguiente, muchos antiguos legisladores, como Licurgo, Agis y el mismo Platón, «dividían los bienes de forma igualitaria entre todos los hombres» y «en nuestra memoria Tomás Mo- ro, canciller de Inglaterra, en su República , decía que el único camino hacia el bienestar público es la comunidad de bienes entre los hombres, que no puede existir donde sea que haya propiedad privada».^7
(^2) Ibid.: «qui ont pretendu plusieurs causes du mescontentement qu’ils avoyent de l’estat, ont tousjours empoigné le premiere occasion qui s’est presentee, pour despouiller les riches de lerus biens». 3 Ibid., 60: «Platon appelloit les richesses, et la povreté, les anciennes pestes des Republiques… on cherchoit une equallité, que plusieurs ont fort louée, l’appellant mere nourrice de paix et amitié entre les sujects». 4 Ibid.: «l’inequalité source de toutes inimitiez, factions, haines, partialitez… celuy qui a plus qu’un autre, et qui se void plus riche en biens, il veut aussi estre plus haut en honneur, en delices, en plaisirs, en vivres, en habits: il veut estre reveré des povres qu’il mesprise et foule au pied». 5 Bodin, 1586, 525: «Nam quo quisque alios opibus superat, honoribus etiam, voluptatibus ac deliciis superior ese, de virtute nihil aut parum admodum solicitus». Richard Knolles incluye esta frase en su traducción inglesa de 1606 (Bodin, 1606, 569) : «for he that harth more than another, and sees himself to have greater wealth, he will also be higher in honor, in delights, in pleasures, in diet and in apparell, having no great regard of virtue». 6 Bodin, 1986, 5:60: «conçoyvent une envie et jalousie extreme, de se voir autant ou plus dignes que les riches, et neantmoins estre accablez de povreté, de faim, de misere, de contumelie». 7 Ibid., 61: «divisoyent les biens egalement à chacun des sujects… de nostre memoire Thomas le More Chancelier d’Angleterre, en sa Republique, dit, que la seule voye de salut public est, si les hommes vivent en communauté de biens : ce qui ne peut estre faict où il y a proprieté».
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mente sus principios organizativos y plenamente consciente de su pedigree. Mi análisis comienza con la asunción de que esta perspectiva debe ser tomada con extrema serie- dad. Parece claro que había, en efecto, dos versiones distintas e inconmensurables res- pecto del gobierno republicano disponibles durante la modernidad temprana, una deri- vada de las fuentes latinas de la antigüedad romana, y la otra de los principales textos griegos de filosofía moral y política. La versión romana, presentada por Quentin Skin- ner, define la libertad como un estado de independencia, como estar bajo la guía del propio y soberano albedrío (lo contrario a ser esclavo), y la exalta como la fuente de la virtud cívica. Entiende a la virtud, por su parte, como un compromiso desinteresado con el bienestar general, junto con el albedrío y la agencia necesaria para actuar en defensa de ese compromiso.^14 Esta tradición insiste en que la virtud alienta la justicia, una cuali- dad definida en el Digesto de la Ley Romana como el «fin constante y perpetuo de dar a cada persona lo que le pertenece [ ius suum ]» e interpretada como un imperativo para el respeto de la propiedad privada.^15 Para los teóricos neo-romanos, la dedicación a la jus- ticia ayuda a cultivar el bienestar común, que produce la concordia y la paz, y permite al estado alcanzar sus más altos objetivos de gloria y grandeza.^16 Queda implícito en este razonamiento que los individuos deberían rechazar la vida contemplativa y abrazar una vida activa de compromiso público ( vita activa ), ejerciendo sus officia en beneficio de sus amigos y familia, promoviendo la gloria de su patria y asegurando el honor y la fama de sí mismos.
La versión griega, por el contrario, no enfatiza particularmente la libertad como «un estado de no–dominación» –vivir sin depender del arbitrio de otros seres huma- nos.^17 Valora, en cambio, la libertad como la condición de vivir de acuerdo con nuestra naturaleza racional, y asume que la mayoría de los hombres pueden ser libres en este sentido, sólo si son gobernados por sus superiores morales: si alguien es gobernado por sus pasiones pierde el gobierno de su mismo, por lo que está esclavizado. La tradición griega también asume que el propósito de la vida cívica no es la gloria, a la que deses- tima como la aprobación vana de los aficionados (no expertos), sino la felicidad ( eu- daimonia ), la consumación de nuestra naturaleza racional gracias a la práctica de la con- templación. La versión griega exhibe, sobre todo, una teoría de la justicia que contrasta
(^14) Vid. Skinner, 1998 y 2001; vid. También Pettit. (^15) Justiniano 1:2 (Digesto, 1.1.10): «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi». (^16) Respecto de la centralidad de la gloria en el pensamiento romano, vid. Baron; Burckhardt, 104; Brunt; Long; Skinner, 1998 y 1990. 17 La siguiente discusión se encuentra en Nelson, 2004, 10–18.
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claramente con la romana. La virtud de justicia no es vista como una cuestión de dar a cada uno el derecho que le corresponde (en el sentido romano de la expresión), sino más bien como la disposición de los elementos de acuerdo con los principios de la naturale- za. En el caso del estado, la justicia está asegurada por el hecho de que la razón impera en los hombres más excelsos: todo ello deriva indefectiblemente en una existencia so- cial que enseña virtud a los ciudadanos. Esta visión de la justicia como un balance natu- ral entre elementos implica un aval anti–romano a la regulación de propiedades y la redistribución de la riqueza. Tanto Platón como Aristóteles argumentaban que si se permitiera que la propiedad fluyera libremente entre los ciudadanos, inevitablemente se ampliaría la brecha entre la extrema riqueza y la extrema pobreza. El resultado sería que ricos y pobres se corromperían por su condición: el rico devendría afeminado, amante del lujo y perezoso, mientras que el pobre perdería su espíritu público. Ninguno de los dos grupos obedecería el gobierno de los mejores y, en consecuencia, se perdería la jus- ticia. Por lo tanto, la versión griega recomienda, o bien la abolición de la propiedad pri- vada, como entre los guardianes de la República de Platón, o bien, en última instancia, algún mecanismo designado para asegurar su distribución igualitaria, como en las Leyes de Platón o la Política de Aristóteles. Ambas propuestas son incompatibles con la ver- sión neo-romana, que rechaza cualquier interferencia política en la distribución de la propiedad al considerarla una violación del principio de justicia.
Si el análisis de Bodin merece ser considerado seriamente, y la Utopía de Moro efectivamente se ubica en el bando griego de esta disputa, nos vemos forzados a enfren- tarnos con una cuestión importante sobre la relación entre la tradición humanista italiana y la teoría política erasmiana. Siempre se ha considerado una obviedad que dicha rela- ción existió (aunque, a decir verdad, ha sido más frecuentemente aseverada que demos- trada). Prácticamente todos los miembros del círculo de Moro –John Colet, William Grocyn, Thomas Linacre, William Lily y, por supuesto, el mismo Erasmo (c. 1466– 1536)– tuvieron largas estadías en Italia. Incluso una mirada superficial a la correspon- dencia de Erasmo lo muestra familiarizado con casi todos los mayores autores italianos del Quattrocento : Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Giovanni Pontano, Angelo Poli- ziano, Lorenzo Valla y Eneas Silvio Piccolomini, entre otros.^18 Y si bien Moro nunca viajó a Italia, tenía numerosos amigos y corresponsales italianos, y explícitamente in- cluía a los pensadores peninsulares en el campo de los humanistas. Pero la naturaleza
(^18) Sobre las estadías italianas del círculo de Moro, vid. Bietenholz y Deutscher.
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sa por decirlo».^21 Moro compartía las sensaciones y el estilo polémico de Pace. En su carta de 1519 al monje John Batmanson, declaraba que la superioridad de la cultura griega es clara en «las artes que llaman liberales, junto con la filosofía, en temas sobre los cuales los romanos han escrito casi nada».^22 Ofrece observaciones similares en su «Carta a Oxford» de 1518 –escrita en respuesta a una ola de violencia anti–helénica que sacudió a la universidad, durante la cual estudiantes vestidos como «troyanos» recorrían las calles de la ciudad universitaria asaltando a cualquiera que estudiara griego– y en 1515 en su respuesta a Maarten van Dorp, el primer crítico prominente del Nuevo Tes- tamento griego de Erasmo.^23 En resumen, para Moro y su círculo, una defensa apasio- nada del proyecto erasmiano y los nuevos estudios griegos conllevaban un ataque hacia Roma en general, y hacia la filosofía romana en particular.
Este ataque a la Romanitas se dirigía particularmente hacia dos de los valores centrales de la tradición que encarnaba: su teoría de la justicia ( cuique tribuere ius suum ) y la preocupación por el honor y la gloria. En ambas cuestiones, los escritos de Erasmo prefiguran con notable exactitud los de Moro. La Locura [N. del T.: la moria griega o la stultitia latina] de Erasmo, por ejemplo, argumenta que aquellos que aban- donen la caverna de Platón y abrazan la sublime verdad de la filosofía griega serán des- deñados y sufrirán burlas por parte de las masas ignorantes. Otra forma de decir lo mis- mo, continúa, es que los filósofos no están tan locos como para llevar a cabo los officia esenciales de la ética romana: «[Un filósofo] no es capaz de ser útil para sí mismo, para su patria, o para su propia familia, porque es ignorante de las cosas públicas y totalmen- te ajeno a la opinión popular y a las costumbres de las masas. Por ello inevitablemente s gana el odio del pueblo, sin dudas debido al gran abismo entre la vida normal y mentes como la suya. Porque, ¿algo hay de lo que los mortales dicen o hacen que no esté plaga-
(^21) Pace, 128: «Apud Latinos vero, quicquid apparet proprium, ut in arte dicendi, & in historia, hoc totum quasi mutuo sumprum est ex Græcis. Nam Ciceronem, quantus est in arte Oratoria (Quintiliano id confi- tente) fecit Demosthenes & Isocrates. In Philosophia vero, Plato & Aristoteles, quórum alterum divinum, alterum sapientissimum, ut doctissimos Graecos saepe appellat. Sed Philosophia adeo apud Latinos man- ca est, ut nihil possit esse eruditis auribus stultius, quam Latinos Philosophos cum græcis comparare. Quo in genere, nec Ciceronem ipsum (quod eius venia dictum sit) excipio». Para una excelente discussion de la orientación más amplia de Pace, vid. Curtis. 22 Moro, 1986b, 220: «vel denique propter artes, quas liberales vocant, ac philosophiam, quibus de rebús Latini scripsere propemodum nihil». 23 Moro, 1986a, 99; Moro, 1986c, 143. Richard Croke ofreció una declaración similar del caso erasmiano en su conferencia en Cambridge en 1519: «De Græcorum disciplinarium laudibus oratio.» En los motines de Oxford y en las más amplia batalla sobre los estudios griegos, vid. Goldhill, 14–59; Nelson, 2004, 19– 48; Saladin.
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do de locura, hecho por locos, entre locos?»^24 La Filosofía, en síntesis, es incompatible con la popularis opinio. (Es preciso recordar que, en Utopía , el personaje Moro condena el consejo de Hythlodaeo porque es contrario a la publica opinio .)^25 Incluso, la Locura se pregunta «¿qué estado adoptó alguna vez las leyes de Platón o Aristóteles, o las en- señanzas de Sócrates?»^26 Ninguno, contesta, porque están muy ocupados en busca de la gloria romana. Procede, entonces, a identificar como sus discípulos dos series de márti- res de la patria romana, y se lanza a una brutal sátira de la vita activa romana, definién- dola como una instancia de locura. El dictum de Cicerón en el libro 2 de su De Officiis , según el cual «la más elevada y perfecta gloria» depende «del afecto, la confianza y el estima del pueblo», es seguramente el blanco de Erasmo:
Además, ¿qué fue lo que prevaleció entre los Decii, qué se ofrecieron ellos mis- mos por su propia voluntad a los dioses del inframundo? ¿Qué llevó a Quintus Curtius hacia el abismo, sino la vana gloria, la más dulce sirena, alguna vez de- nunciada apasionadamente por aquellos hombres sabios de ustedes? Qué podría ser más loco, se preguntan, que un hombre en busca de un oficio alabara a la tur- ba, para comprar su apoyo con regalos, para buscar el aplauso de todos los locos, para ser alabado con sus aclamaciones, para ser llevado en triunfo como si fuera una imagen a admirar por todos, y para erguirse entre los miembros del foro en bronce. Agrega divinos favores conferidos a pequeños hombres, e incluso los más malvados tiranos siendo transformados en dioses en ceremonias públicas… Esta es la locura que engendra estados; los dominios son establecidos por ella, como las magistraturas, la religión cívica, los concejos y las cortes de justicia. La vida humana no es otra cosa que un juego de locura.^27 La Locura no podía ser más clara: en caso de que los lectores dudasen del tipo de inanis gloria a la que se refería, se encarga de aclararnos que está aludiendo a la clase de glo- ria por medio de la cual los hombres organizan civitates e imperia , consilia y magistra- tus , ésto es, las instituciones de la república romana.
(^24) Erasmo, 1979, 100: «Usqueadeo neque sibi neque patriæ neque suis usquam usui ese potest, propterea quod communium rerum sit imperitus et a popular opinione vulgaribusque institutis longe lateque discre- pet. Qua quidem ex re odium quoque consequatur necesse est, nimirum ob tantam vitæ atque animorum dissimilitudinem. Quid enim omnio geritur inter mortales non stulticiæ plenum idque a stultis et apud stultos ?» 25 26 Moro, 1995, 246. 27 Erasmo, 1979, 102: «quæ civitas unquam Platonis aut Aristotelis leges aut Socratis domata recepit ?» Cicerón, 198 (De officiis, 2.31); Erasmo, 1979, 102: «Tum autem quæ res Deciis persuasit, ut ultro esse diis manibus devoverent? Quid Q. Curtium in specum traxit nisi inanis gloria, dulcissima quædam Siren, sed mirum quam a sapientibus istis damnata? Quid enim stultius, inquiunt, quant supplicem candi- datum blandiri populo, congiariis favorem emere, venari tot stultorum applausus, acclamationibus sibi placere, in triumpho veluti signum aliquod populo spectandum circumferri, æneum in foro stare? Adde his nominum et cognominum adoptiones, adde divinos honores homuncioni exhibitos, adde publicis ce- remonias in deos relatos etiam sceleratissimos tyrannos… Hæc stultitia parit civitates, hac constat impe- ria, magistratus, religio, consilia, iudicia, nec aliud omnino est vita humana quam stulticiæ lusus quídam.» Un pasaje similar aparece en Erasmo, 1988, 27; la cuestión de los Decii y el caso de Curtius son discuti- dos en los mismos términos en Erasmo, 1986, 385.
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Erasmo continúa listando los numerosos pecados del Codex de Justiniano: «La ley ro- mana habilita a los hombres a repeler la fuerza con fuerza; permite a cada persona de- fender lo que cree que le pertenece por derecho propio [ ius suum ]; aprueba el comercio; permite la usura, aunque moderada, así como exalta la guerra como algo gloriosa, siem- pre y cuando sea en defensa del derecho».^32 Como resultado, Erasmo explica, Europa ha heredado dos patologías romanas: el amor por la gloria y el amor por la riqueza. La primera derivó directamente en las guerras, mientras que la segunda provoca que los europeos crean que «los más ricos son los mejores».^33 En resumen, debido a la gloria romana hemos perdido la eudaimonia , y por el ius romano hemos perdido la justicia. Si aspiramos a recuperar lo perdido, debemos regresar a los principios platónicos y apostó- licos.
En 1519, tres años después de la publicación inicial de Utopía , Moro ofrecería una extensa discusión precisamente sobre este tema: «Dios mostró gran previsión cuan- do instituyó que todas las cosas debían ser tenidas en común; Cristo lo demostró cuando intentó enseñar a los humanos la diferencia entre los bienes comunes y los privados. Porque percibió que la naturaleza corrupta de los mortales no puede valorar lo que es privado sin injuriar a toda la comunidad, como lo demuestra la experiencia en todos los aspectos de la vida. Porque no sólo cada uno ama su propio lote de tierra o sus propios compañeros, sino que llega al punto de considerar a todo como lo propio, y éso absorbe sus afectos y los desvía del servicio al bienestar común».^34 La solución de Moro a este problema, como para Platón, era “Utopía” –la tierra helénica sin propiedad privada, donde la comunidad entera era una gran familia y donde la gloria había sido reemplaza- da por la felicitas como el fin organizador de la vida social.^35 Al dar forma a la versión griega del felicissimus reipublicæ status (el más feliz estado de una república) como
(^32) Ibid.: «Recepimus nonnihil & a Cæsaris legibus, propter æquitatem, quam præ se ferunt, & quo magis convenirent, Evangelium doctrinam ad eas quo ad licuit destorsimus. At hæ permittunt vim vi repellere, suum quemque ius persequi, probant negociationem, recipient usuram modo moderatam, bellum ceu rem præclaram efferent modo iustum». 33 34 Ibid.: «His gradibus paulatim eo ventum est, ut is optimus habeatur, qui sit locupletissimus». Moro, 1986b, 279: «Multum providit deus cum omnia institueret communia, multum Christus cum in commune conatus est rursus a privato revocare mortales. Sensit nimirum corruptam mortalibus naturam non sine communitatis damno deamare privatum, id quod res, ómnibus in rebús docet. Nec enim tantum suum prædium amat, aut suam quisque pecuniam, nec suo duntaxat generi studet, aut suo quisque colle- gio, sed ut quicque est quod aliquo modo vocemus nostrum ita in se illud affectus nostros a communium cultu reru sevocat». Modifiqué aquí la traducción de Kinney [N. de Nelson]. 35 Nótese que la República de Platón elimina la propiedad privada sólo entre los guardianes, mientras que Moro generaliza este requerimiento. En las Leyes, sin embargo, Platón coincide con que, en la mejor ciudad, todas las formas deberían estar en posesión común: vid. Platón, 1989, 1324 (Leyes 739c [V]).
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alternativa a la tradición neo-romana de la Italia del Quattrocento , Moro estaba soste- niendo el estandarte erasmiano.
Esta dicotomía entre Grecia y Roma se hace explícita desde el comienzo del tex- to de Moro. Pone la descripción de “Utopía” en boca de Rafael Hythlodaeo, un miste- rioso marinero quien, se nos dice, no ignora el latín, pero que está excelentemente en- trenado en griego.^36 Su principal interés está puesto en la filosofía, y «reconoce que, en dicha materia, nada valioso existe en latín exceptuando algunos trabajos de Séneca y Cicerón».^37 Pero cuando luego recomienda libros a los utópicos, su rechazo de la filoso- fía romana va aún más lejos. Haciéndose eco del mismo Moro, Hythlodaeo observa que «con la excepción de los historiadores y poetas, no hubo nada en latín que fuera valio- so».^38 Por consiguiente, da a los utópicos la mayor parte de las obras de Platón y algu- nas de Aristóteles –ninguna de Cicerón o Séneca– y continúa dando cuenta que el len- guaje utópico está relacionado con el griego. Moro amplifica este compromiso a lo largo del texto con su hábil uso de la nomenclatura griega. Utopía es en sí un neologismo griego, que significa «no–lugar», y las ciudades, ríos y oficiales de gobierno de la isla reciben nombres griegos connotando o bien «sinsentidos» o bien «sin existencias».^39 Que la entera descripción esté puesta en boca de Hythlodaeo –cuyo nombre en griego significa «seguidor del sinsentido»– es una prueba de la influencia de Erasmo. La idea, una vez más, es que la verdad parecería un sinsentido a los corruptos europeos atrapa- dos en la caverna de Platón.
Este helenismo conspicuo provee un poderoso telón de fondo para la minuciosa subversión de la tradición republicana romana llevada a cabo por Moro. Los utópicos, se nos dice, han abolido la propiedad privada, evitando así la ubicua injusticia de las sociedades europeas. Hythlodaeo explica aquella decisión de esta manera: «Donde quie- ra que haya propiedad privada, y el dinero sea la medida de todas las cosas, es casi im- posible para una comunidad ser justa o próspera –a menos que se piense que la justicia puede existir allí donde las mejores cosas están en manos de los peores ciudadanos».^40
(^36) Moro, 1995, 45. (^37) Ibid.: «qua in re [philosophia] nihil quod alicuius momenti sit, præter Senecæ quædam ac Ciceronis, exstare Latine cognovit». He alterado la traducción aquí [N. de Nelson]. 38 39 Ibid., 181: «nam in Latinis præter historias ac poetas nihil etat quod videbantur magnopere probaturi». Los Polyreritas, por ejemplo, son literalmente personas de «mucho» (πολ) «sinsentido» (λρος); Los Acorianos son gente «sin patria» (χριοι); el título del gobernador de Utopía es Ademus, un oficial «sin gente» ( 40 δημος); y el río Anyder es «sin agua» (νδωρ). Moro, 1995, 101: «Quamquam profecto, mi More (ut eta vere dicam quæ meus animus fert), mihi vide- tur ubicumque privatæ sunt possessiones, ubi omnes omnia pecuniis metiuntur, ibi vix umquam posse
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interpretación de Utopía realmente modifica en gran medida nuestra comprensión de su relación con el humanismo cívico italiano, cabe luego preguntarse ¿cómo fue recibido el texto de Tomas Moro en Italia?. ¿Fue, en los hechos, recibido con entusiasmo por los humanistas? ¿Fue entendido como un apoyo a los grandes principios neo-romanos, o fue decodificado de otro modo? Un ejercicio así no puede en sí mismo, por supuesto, revelarnos qué fue lo que Moro quiso decir al escribir Utopía , pero es razonable asumir que si el autor había explícitamente diseñado Utopía para ser leída como una afirmación de la ideología del humanismo cívico neo-romano –tal es la visión que sobre el texto tienen los especialistas actuales– entonces seguramente varios humanistas itálicos de- bieron considerar a Moro como un aliado, mientras que los defensores del modelo grie- go debieron, por el contrario, convertirlo en blanco de sus ataques. ¿Fue ello lo que su- cedió?
La historia de la recepción de Moro en Italia ha sido poco investigada y nunca con el fin de responder esta pregunta central sobre el carácter de Utopía.^45 Este ensayo intentará remediar esta situación. El dato llamativo sobre aquella recepción es que Uto- pía no fue avalada por el humanismo cívico sino, por el contrario, por sus más feroces críticos. No fue anunciada como una expresión de los compromisos del humanismo cívico con la vida activa (el vivere civile ), la libertad, la propiedad y los studia humani- tatis romanos; fue más bien abrazada por su repudio de la ciudadanía activa, su aboli- ción de la propiedad privada, su desmantelamiento del culto romano a la gloria, y su feroz asalto al humanismo ciceroniano. En definitiva, la recepción de Utopía en Italia hace parecer a la lectura de Bodin de Moro menos sorprendente y es hacia esa historia que quiero apuntar.
La primera cuestión que quisiera notar en esta conexión es que el mismo Tomás Moro tuvo una ayuda significativa en la formación de su legado italiano. Uno de sus más cercanos amigos y corresponsales era el banquero y mercader italiano Antonio Buonvisi de Lucca. Buonvisi visitó a Moro en la Torre de Londres, y fue el destinatario de una de sus últimas y más emotivas cartas.^46 En su regreso a Italia desde Inglaterra, Buonvisi llevó consigo muchos de los papeles de Moro y, más que probablemente, una
(^45) La literatura sobre la recepción de Moro en Italia incluye a Firpo, 1970 y 1977; Grendler, 1969; Rebo- ra; Scrivano; Wheeler. Buena parte de este material concierne a las discusiones italianas sobre el martirio de Moro o a las utopías italianas del Cinquecento. 46 Moro, 1947, 559–563, nº 217.
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copia de Utopía.^47 El texto había sido publicado una vez en Florencia más de quince años antes por el impresor Filippo Giunta, en una compilación que contenía las traduc- ciones de Moro de Luciano y trabajos varios de otros erasmianos.^48 Pero parece que no impactó la escena italiana hasta que el hermano menor de Buonvisi, Vincenzo, se lo mostró a un joven y desfavorecido escritor de Milán, llamado Ortensio Lando, en 1535, el mismo año de la muerte de Moro.^49 Lando (c. 1512–c. 1555) era parte de un grupo de hombres a los cuales los historiadores italianos de la literatura han apodado poligrafi , escritores interesados en las más variadas temáticas, individuos que no gozaban del pa- tronazgo de la Corte del que se beneficiaban los humanistas, sino que en cambio escri- bían libros y panfletos –desde comentarios y ediciones literarias hasta literatura de viaje y burlesca– de modo freelance para las prensas venecianas. Como explica Paul Grendler en su excelente monografía de 1969 sobre los poligrafi , éstos solían ser hombres de baja extracción social, cuyas vidas se caracterizaban por modestas situaciones financieras, viajes frecuentes y una conciencia de estar afuera del mainstream cultural.^50
La otra cuestión importante a propósito de este grupo es que eran estridentes an- ti–ciceronianos. La guerra cultural en la que participaban tuvo su origen formal en 1528, el año en que Erasmo publicó su diálogo Ciceronianus.^51 Este texto es un ataque lanza- do contra una gran parte de los humanistas italianos –incluyendo eminencias tales como Pietro Bembo y Jacopo Sadoleto– cuyo entusiasmo por Cicerón había alcanzado dimen- siones tan hiperbólicas que llegaron a insistir con que toda la escritura del latín debería basarse en modelos ciceronianos, y que incluso ninguna palabra podría ser usada con propiedad en la prosa latina si Cicerón no hubiera hecho uso de ella en sus escritos.^52 Erasmo dejaba claro que detectaba algo siniestro en esta exagerada defensa, algo oculto «bajo el velo del nombre [de Cicerón]».^53 Según su visión, el fetiche con Cicerón acompañaba una defensa más amplia de la escala de valores romana que él tan grave- mente objetaba: favorecía, según él, el tipo de paganismo que asimilaba a Jesús a un
47 Vid. Greendler, 1969, 33; Firpo, 1977, 52. 48 49 Moro et al. Sin embargo, vid. Menchi, 1994, para la controversial afirmación de que Lando y otro autor hetero- doxo, Giorgio Filalete («Turchetto») eran en realidad la misma persona. 50 Vid., en particular, Grendler, 1969, 3–19. Debo decir que estoy en deuda con el análisis de Grendler: su laboriosa investigación sobre los poligrafi ha hecho posible responder la pregunta que me preocupa. 51 El conflicto tenía raíces en el Quattrocento en las querellas entre Lorenzo Valla y Poggio Bracciolini y entre Angelo Poliziano y Bartolomeo Scala; vid. Scott, 10–23. 52 Sobre el fenómeno general del ciceronianismo, vid. Tuck, 13–30; Scott. Sobre la afinidad del Papado con el movimiento, vid. Hankins, 501–505. 53 Erasmo, 1986, 337.
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Más tarde, en su obra cómica de 1550, La Sferza de’ Scrittori ( El azote de los escrito- res ), en la que lúdicamente se burla de los más antiguos y modernos autores, el trata- miento de Lando de la figura de Cicerón es también notablemente severo: el gran orador era «grandilocuente, muy redundante y muy propenso a repetir las mismas cosas… y sus libros sobre filosofía, por no seguir ningún buen método, son muy inconsistentes y dicen muchas cosas ajenas a la verdad».^58 Esta afirmación, tan similar a las defensas erasmianas del griego en las primeras dos décadas del siglo, ubica a Lando en el círculo de erasmianos radicales anti–ciceronianos.^59 Y fue precisamente este grupo el primero que hizo sentir la presencia de Utopía en la escena italiana.
Este hecho deviene menos sorprendente una vez que reconocemos que el mismo Moro era visto por sus contemporáneos como un anti–ciceroniano. Para tomar sólo un ejemplo, aparece como vocero anti–ciceroniano en la que tal vez sea la más amarga respuesta al Ciceronianus : me refiero al Dialogus de imitatione Ciceroniana (1535), de Etienne Dolet (1509–1546). Este último, un francés, había adquirido sus fuertes simpa- tías ciceronianas durante una estadía de estudios de tres años en Padua. Allí entabló amistad con Christophe de Longueil, uno de los principales blancos de los ataques de Erasmo. La defensa de Dolet de su héroe toma la forma de un diálogo entre Moro y Si- mon de Villeneuve, el sucesor ciceroniano de Longueil en la cátedra de Latín de Padua. El texto deja pocas dudas respecto de cómo Dolet entendía el lugar de Moro en las polí- ticas culturales de la época. Incluye el siguiente descargo al comienzo del Dialogus : «debería saber usted, lector, que casi todo lo que argumenta y declara el personaje ‘Mo-
(^58) Lando, 1995, 51: «Tullio poi è troppo gonfio, troppo ridondante et troppo frequente nel ripettere le médeme cose… Spiacciomini, i suoi libri della philosophia scritti, per non havervi servato alcun bel met- todo, per esser molto inconstante et per haver detto molte cose del tutto aliene dalla veritèa». 59 Scott, 85, está tentado de clasficar a Lando como un ciceroniano basándose en el contenido de una carta de 1535 de Joannes Angelus Odonus al secretario de Erasmo, Gilbert Cousin. A Odonus, claramen- te, Lando le resultaba antipático y se refería a él como un «precioso ciceroniano» y un «despreciador de la lengua griega y su estudio». Como nota Grendler, 1969, 26, 148–149, este comentario es bastante miste- rioso, puesto que Lando acababa de publicar el Cicero relegatus et revocatus, al cual incluso Erasmo había encontrado demasiado anti–ciceroniano. Lando también defendería pronto a Erasmo en obras im- presas y sus ataques hacia Cicerón devendrían, en todo caso, cada vez más pronunciados con el paso del tiempo. Una explicación posible para comprender la confusión de Odonus es que Lando era amigo de Etienne Dolet, quien había escrito una feroz ciceroniana respuesta a Erasmo poco antes del comentario de Odonus (Lando había presentado a Dolet a Odonus, y es por eso que aparecía en su carta a Cousin). Lan- do compartía con Dolet un profundo anticlericalismo y numerosas creencias religiosas heterodoxas – Dolet fue eventualmente arrestado por sus simpatías calvinistas y por negar la inmortalidad del alma– y Odonus probablemente haya asumido erróneamente que Lando también compartía la inclinación cicero- niana de su amigo. En cualquier caso, es ilustrativo que, para Odonus, ser un ciceroniano y un crítico de Erasmo era ante todo ser un «despreciador de la lengua griega y su estudio».
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ro’ es tomado del diálogo de Erasmo Ciceronianus ».^60 Dolet es fiel a su palabra: su Mo- ro pasa buena parte del diálogo funcionando como un ventrílocuo de las acusaciones que Erasmo lanza al ciceronianismo, entendido como una suerte de «paganismo». Si por los ciceronianos fuera, Jesús debería callar, reemplazado en nuestros pechos por Júpiter Optimus Maximus y por Rómulo».^61 El amado Longeuil, de Dolet, según su ficticio Mo- ro, «afirma que escribió cinco oraciones en alabanza de Roma. ¡Qué maravilloso y de- dicado esfuerzo! ¡Cuánto más útil habría sido si hubiera intentado, en cambio, dirigir el espíritu de esa ciudad, y especialmente aquellos que siguen las artes liberales, hacia la religión cristiana y el amor piadoso!»^62 El Moro de Dolet, en resumen, se ubica de lleno detrás de Erasmo en su ataque a la Romanitas.
No es extraño, entonces, que Lando –quien estaba bien familiarizado con Dolet– deviniera tan inmediatamente devoto de Moro y de su Utopía. Lando escribió una serie de trabajos anónimos en las décadas de 1530 y 1540, firmándolos como «Philaletes» – «amante de la verdad», en griego– y «ex Utopia civis» –«un ciudadano de Utopía».^63 El más famoso de estos fueron las Paradossi de 1543: Lando estructuró su discusión en torno de una serie de paradojas, declaraciones provocadoras que iban contra la opinión popular, en el estilo del Elogio de la Locura de Erasmo. De hecho, el homenaje a Eras- mo, a quien Lando había defendido contra sus críticos en el Erasmus Funus de 1540, era explícito: una de las primeras paradojas de la colección es la afirmación de que es mejor ser un loco ( pazzo ) que un sabio ( savio ). Lando juega con esta noción exactamen- te como Erasmo y Moro lo habían hecho antes. Argumenta irónicamente que uno debe- ría ser un loco genuino porque vive en un mundo loco, aunque también insiste en que en un mundo donde la sabiduría es considerada locura, el sabio que es calificado como insano debe tomarlo como un gran cumplido. Una vez más, el modelo es el de la caver- na de Platón. Para Lando, así como para Erasmo, los sabios son considerados locos por- que «no desean gobernar estados, construir ciudades, formar casamientos dinásticos, ser
60 Dolet, 8: «Ne hoc nescias, Lector, omnia pene, quæ Morus disputat, & loquitur, ex Ciceroniano Eras- mi dialogo assumpta sunt». 61 Ibid, 181: «Iesum ore profitemur, sed Iovem optimum máximum & Romulum gestamus in pectore». 62 Ibid., 34: «Testatur se scripisse etiam orationis quinque in laudem urbis Romæ. O pulchre collocatam operam. Quanto rectius eam collacasset, si civitatem illam, arque eos præcipue, qui bonas literas ibi profi- tentur, orationibus aliquot elaborates, ad Christi cultum, ac pietatis amorem inflammare studisset?». 63 Lando, 1535, 1540, 1541 y 1548a. Dos ejemplos adicionales de la década siguiente son Lando 1550 y 1555, el último publicado bajo las iniciales A. V., por «Anónimo Utopiense». Sobre los seudónimos de Lando, vid. Menchi, 1996.
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ciudadanos «fueran electos príncipes por la voluntad de su pueblo» como un reflejo de la justicia natural. Pero esa visión es poco más que un sueño en un lugar donde la rique- za disfraza al vicio de virtud, y a la virtud de vicio.^69
Ésto es, desde todo punto de vista, una repetición del asalto erasmiano a la ideolo- gía neo-romana de la década de 1510, y replica otro tratado escrito en un estilo similar en 1541, La Pazzia ( La Locura ). Una meditación sobre el poder de la locura claramente inspirada en Erasmo, este texto anónimo ha sido a menudo atribuido (con cierta plausi- bilidad) a Lando; pero incluso sino fue éste quien lo escribiera, es seguro que fue obra de algún otro polígrafo de su círculo, ya que tanto el estilo como el contenido están cla- ramente alineados con aquellos de otros escritos del periodo.^70 El texto comienza con una poco sutil indicación del punto de vista general del autor: «Los poetas (en quienes se puede confiar tranquilamente en lo que concierne a esta cuestión, pues saben mucho respecto de la locura) nos dicen que el padre de la locura fue Pluto, el dios de los ricos, quien tiene en la palma de su mano la paz, la guerra, los gobernantes, los imperios y todas las cosas del mundo».^71 Una vez más es la riqueza la que produce la confusión de valores que provoca que el pazzo , el loco, aparezca como un savio , y viceversa. Aque- llos que buscan honores «gobernando estados y repúblicas» –los « pazzi publichi »– están en manos de la locura, al igual que aquellos que se comportan como grandes señores.^72 Sin locura, «no nos cansaríamos tanto persiguiendo fama, buen nombre y alabanza», y «viviríamos sin gloria».^73 Pero «la locura, queriendo llevarnos hacia grandes acciones, nos enamora de nosotros mismos, y nos persuade de que nuestros esfuerzos sobrepasan por mucho los de los otros».^74 El autor continúa notando que «todas las acciones gran- des y gloriosas emanan de una locura infinita», y menciona en particular a «las guerras»
69 Ibid., donde Lando admira una antigua práctica de la isla de Taprobane (Ceilán): «ove il piu valoroso & piu studioso di commodi di soggetti príncipe si elegeva & il medemo per arbitrio del popolo». 70 Grendler, 1969, 253–254, incluye un apéndice que discute la autoría de este texto. La razón principal para dudar de la autoría de Lando es que el autor de La Pazzia indica que estudió en Roma y perdió pa- rientes durante el Saco de 1527: no tenemos ninguna evidencia para afirmar que ése fue el caso de Lando. Sin embargo, como el texto fue escrito anónimamente no sería tan extraño que el autor inventara su per- sonaje. 71 La Pazzia, sig. A3r: «Narrano i POeti, à i quali si può dar fácilmente creduto, perche con essa Pazzia han sempre hauuto commertio, che’l padre di essa fu Pluto Dio delle ricchezze, che le paci, le guerre, le signorie, gl’imperii, e tutte le cose del mondo hà in sua balia». Esta es una muy similiar paráfrasis de un pasaje del Elogio de la Locura: vid. Erasmus, 1971, 69–70. 72 La Pazzia, sig. B1v: «al governare il Stati, al regnere Republiche». 73 Ibid., sig. D3r: «non ci affaticariamo mai per acquistar nome, nè loda… viveriamo senza gloria». 74 Ibid.; «Ma la Pazzia volendoci inanimare à fatti magnanimi, ci fa innamorare di noi medesimi, persua- dendoci che ne i nostri essercitii di gran lunga avanziamo tutti gli altri».
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y a «la fundación de grandes imperios».^75 Es en este punto que el autor hace algo bas- tante revelador: reproduce casi al pie de la letra un pasaje completo del Elogio de la Locura de Erasmo que ya hemos tenido ocasión de discutir, aquél en el que se burla de los suicidios de Curtius y los Decii, y ridiculiza la obsesión romana por obtener cargos y honores seduciendo a la opinión pública:
¿Qué creen que persuadió al romano Curtius… y a los Decii y a una infinidad de otros, a morir de forma voluntaria por el bienestar de su patria , sino la locura y el canto de sirenas de la vanagloria, que es tan desdeñada por aquellos hombres sabios de ustedes? Este canto es como un viento popular [ vento populare ] y una inflamación de las orejas, que actúa sobre quienes derrochan su riqueza y sus patrimonios en jue- gos, torneos y otros espectáculos, con el fin de complacer al pueblo y obtener su fa- vor y aplauso; buscando por estos medios hacerse grandes y adquirir honores, magis- traturas y desfiles triunfales, con títulos, estatuas que el pueblo (insensatas bestias que son) hacen sin ningún juicio a los hombres más tiranos y malvados … Y cierta- mente no puede negarse que es… a través de esta locura que los gobernantes de los pueblos son creados, que nacen los grandes imperios y que tienen lugar las más glo- riosas y exaltadas acciones.^76 Todas las grandes instituciones republicanas son nuevamente menospreciadas como instancias de locura y, en el caso de que el ataque a la Romanitas no hubiera sido lo suficientemente explícito, el autor agrega que las acciones cívicas traen «eterna fama e inmortal gloria» a aquellos que son tan locos como para interesarse por la aprobación del vulgo ignorante.^77
En medio de esa locura romana, el único recurso del autor es soñar –como Lan- do en las Paradossi y Moro en Utopía – con un nuevo mundo. «Cuán feliz podría ser el pueblo sin estos llamados sabios es fácil de reconocer considerando la vida y las cos- tumbres de los recién descubiertos pueblos de las Indias occidentales», escribe.^78 Estos
75 Ibid., sig. D3r–v: «Tutti i gloriosi & gran fatti procedono da infinito di pazzia, et par la maggior parte far si con l’aiuto di quella. A chi non é manifesto le guerre, & i fatti d’arme esser le maggiori & la piu eccelse cose, che tra gli uomini si possano fare? procedendo da essi i grandi Imperii». 76 Ibid., sig. E4r: «Che cosa pensate voi inducesse Curtio Romano… e ir Decii, & infiniti altri à correre à voluntaria morte, per salute della patria, se non la Pazzia, & la dolcezza della Vanagloria? la quale è tanto vituperate da questi savii, che la chiamamo vento populare, et inflatione d’orecchie, bessandosi di quelli che gettano le lor Richezze, e i patrimonii in comedie, in conviti, in giostre, in tornamenti, & in altri simili spettacoli per piacere al popolo, & per guadagnare il suo favore & plauso: cercando per tal vie farsi gran- di, et acquistar honori, magistrati, & triomphi, con titoli, & con statue che il popolo (come insensata bes- tia) il più delle volte senza giuditio alcuno suol dare à Tiranni, & ad huomini sceleratissimi… Et certo che non si puo negare che non siano manifeste pazzie, & vanità grandissime, mà pur per mezzo di tali scioc- chezze si creano i principi de i popoli, nascono i grandi Imperii, & procedono i gloriosi, & magnanimi fatti». El carácter excepcional de este pasaje deviene más evidente una vez que rechazamos la visión de, por ejemplo, Alberigo, 623, según quien La Piazza es simplemente una torpe traducción del texto de Erasmo. Hay, en efecto, sólo unos pocos largos pasajes del Elogio a la Locura que el autor reproduce en su totalidad: éste es uno de ellos. 77 La Pazzia, sig. E4r: «eterna fama et immortal gloria». 78 Ibid., sig. D4v: «Ma quanto fussero felici i popoli senza questi savii, si può facilmente giudicare la vita, e i costumi del popoli nuovamente ritrovati nelle Indie occidentali».
