La cultura y su relación con la sociología, Apuntes de Historia

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El Legado de la Sociología, la Promesa de la Ciencia Social

Immanuel Wallerstein

Discurso Presidencial, Décimocuarto Congreso Mundial de Sociología, Montreal – Traducción de Miguel Llorens 26 de julio de 1998

período entre 1880 y 1945. Todas las figuras principales del campo en ese período intentaron escribir al menos un libro cuya intención era definir la sociología como disciplina. Tal vez el último libro importante en esta tradición fue el escrito en 1937 por Talcott Parsons, The Structure of Social Action, un libro de gran importancia en nuestro legado y a cuyo papel regresaré más adelante. Es indudablemente cierto que, en la primera mitad del siglo veinte, las diversas divisiones de las ciencias sociales se establecieron a sí mismas y recibieron reconocimiento como disciplinas. Cada una de ellas se definió en modos que enfatizaban claramente sus diferencias de las disciplinas colindantes. Esto tuvo como un resultado que pocos podían dudar sobre si un libro o artículo dado estaba escrito dentro del marco de una disciplina u otra. Era un período en el cual la afirmación, “eso no es sociología; es historia economica, o es ciencia política” era una afirmación dotada de sentido. No es mi intención aquí pasar revista a la lógica de las fronteras establecidas en este período. Reflejaban tres segmentaciones en objetos de estudio que lucían evidentes a los ojos de los estudiosos de entonces, y fueron enunciadas con vigor y defendidas como cruciales. Había la segmentación pasado/presente que separaba a la historia idiográfica de la tríada nomotética de economía, ciencia política y sociología. Había la segmentación civilizado/otro o europeo/no europeo que separaba a todas las cuatro disciplinas anteriores (que esencialmente estudiaban el mundo paneuropeo) de la antropología y los estudios orientales. Finalmente, había la segmentación—relevante sólo, o al menos así se creía, para el mundo civilizado moderno—de mercado, Estado y sociedad civil que constituían respectivamente los ámbitos de la economía, la ciencia política y la sociología (Wallerstein et al., 1996, capítulo I). El problema intelectual con estas series de fronteras es que los cambios en el sistema mundial después de 1945—el auge de Estados Unidos hasta asumir la hegemonía mundial, el resurgimiento político del mundo no occidental y la expansión de la economía-mundo con la correlativa expansión del sistema-mundo universitario—conspiraron para socavar la lógica de estas tres segmentaciones (Wallerstein et al., 1996, capítulo II), de tal modo que para 1970 en la práctica había un desdibujamiento severo de esas fronteras. El

desdibujamiento se ha vuelto tan extenso que, en la opinión de muchas personas, en mi opinión, ya no era posible defender esos nombres, esas series de fronteras, como intelectualmente decisivas o incluso útiles. El resultado fue que varias disciplinas de las ciencias sociales han dejado de ser disciplinas porque ya no representan áreas de estudio obviamente diferentes con métodos diferentes y por ende con fronteras firmes y distintivas. Los nombres, sin embargo, no han por ello dejado de existir. ¡Más bien al contrario! Las diversas disciplinas hace ya mucho han sido institucionalizadas como organizaciones corporativas, en la forma de departamentos universitarios, programas de instrucción, grados, títulos, revistas académicas, asociaciones nacionales e internacionales e incluso clasificaciones de biblioteca. La institucionalización de una disciplina es una vía de preservar y reproducir prácticas. Representa la creación de una auténtica red humana con fronteras, una red que asume la forma de estructuras corporativas que tienen requisitos de ingreso y códigos que proporcionan caminos reconocidos para la movilidad profesional ascendente. Las organizaciones de estudiosos buscan disciplinar no el intelecto sino la práctica. Crean fronteras que son mucho más firmes que las creadas por disciplinas cuales construcciones intelectuales, y pueden sobrevivir a la justificación teórica para sus límites corporativos. De hecho, eso ya ha sucedido. El análisis de la sociología como una organización en el mundo del conocimiento es profundamente distinto del análisis de la sociología como disciplina intelectual. Si puede decirse que Michel Foucault tenía la intención de analizar el modo en que las disciplinas académicas son definidas, creadas y redefinidas en La arqueología del saber, Homo Academicus de Pierre Bourdieu es el análisis de cómo las organizaciones académicas se delimitan, perpetúan y redelimitan dentro de las instituciones del saber. No voy a seguir ninguno de esos dos caminos en este momento. No creo, como ya he afirmado, que la sociología siga siendo una disciplina (pero tampoco lo son nuestras ciencias sociales hermanas). Lo que sí creo es que todas siguen siendo muy fuertes en el aspecto organizacional. Creo también que se sigue que

contiene a Michelet o Gibbon, Adam Smith o John Maynard Keynes, John Stuart Mill o Maquiavelo, Kant o Hegel, Malinowski o Boas. Así que la pregunta se convierte en ¿de dónde provino nuestra lista? Después de todo, si Durkheim sí se denominó a sí mismo sociólogo, Weber solamente lo hizo en el último período de su vida, e incluso entonces ambiguamente^1 , y Marx, por supuesto, nunca lo hizo. Así mismo, si bien he conocido sociólogos que se llaman a sí mismos durkheimianos, y otros que se llaman a sí mimos marxistas y otros aún que se llaman weberianos, nunca he conocido a ninguno que dijera ser durkheimiano-marxista-weberiano. De modo que, ¿en qué sentido puede decirse que estas tres son figuras fundadoras del campo? A pesar de ello, libro tras libro, y particularmente libro de texto tras libro de texto, lo afirma.^2 No siempre fue así. Esta agrupación se debe de hecho en gran parte a Talcott Parsons y a su obra formativa de la cultura de la sociología, The Structure of Social Action. Por supuesto, como ustedes recordarán, Parsons tenía la intención de que canonizáramos la tríada de Durkheim, Weber y Pareto. Por alguna razón, nunca fue capaz de convencer a otros de la importancia de Pareto, quien permanece en gran medida ignorado. Por otro lado, Marx fue añadido a la lista, a pesar de los mejores esfuerzos de Parsons por mantenerlo fuera de ella. No obstante, atribuyo la creación de la lista esencialmente a Parsons. Ello, por supuesto, hace que la lista sea muy reciente. Es básicamente una creación posterior a 1945. En 1937, cuando Parsons escribía, Durkheim era menos central para la ciencia social francesa de lo que lo había sido veinte años antes y de lo que sería de nuevo

(^1) Si se lee uno de los últimos artículos que Weber escribió, “La Política como vocación,” leído como discurso en 1919, Weber específicamente se identifica a sí mismo en la segunda oración como “economista político.” Más adelante en el texto, sin embargo, hace referencia al trabajo que “los sociólogos deben necesariamente emprender.” En esta última oración, uno no está seguro de hasta qué grado se está refiriendo a sí mismo. (Weber, 1946, 129, 134). (^2) Un ejemplo reciente es de un sociólogo canadiense, Ken Morrison: Marx, Durkheim, Weber: Formations of Modern Social Thought (Londres: Sage, 1995). En el material promocional de la cubierta se lee: “Todo curso de pregrado se concentra en Marx, Durkheim y Weber como bases de la tradición clásica en teoría sociológica.”

después de 19453. Tampoco era un figura de referencia obligada en otras comunidades nacionales relevantes de sociología. Es interesante en este respecto leer la introducción que George E.G. Catlin escribió a la primera edición en inglés de Las reglas del método sociológico. En 1938, escribiendo para un público norteamericano, Catlin hizo un alegato a favor de la importancia de Durkheim al clasificarlo en la misma liga que Charles Booth, Flexner y W.I. Thomas, y afirmó que, aunque sus ideas fueron anticipadas por Wundt, Espinas, Tönnies y Simmel, era sin embargo importante (Catlin, 1964, xi-xii). Éste no es precisamente el modo en que Durkheim sería presentado actualmente. En 1937, Weber no era enseñado en las universidades alemanas, y para ser justos incluso en 1932 no era la figura dominante que es actualmente en la sociología alemana. Además, no había sido traducido aún al francés ni al inglés. En cuanto a Marx, escasamente se lo mencionaba en la mayoría de los círculos académicos respetables. R.W. Connell ha demostrado en un reciente resumen lo que yo había sospechado por mucho tiempo, que los libros de texto anteriores a 1945 pueden haber mencionado a estos tres autores, pero sólo dentro de una larga lista de otros. Connell denomina a esto “una visión enciclopédica, más que canónica, de la nueva ciencia por parte de sus practicantes” (1997, 1514). Es el canon lo que define a la cultura, y este canon tuvo su mayor vigencia entre 1945 y 1970, un período muy especial - dominado por los practicantes norteamericanos de la sociología durante el cual el estructural-funcionalismo fue con mucho la perspectiva principal dentro de la comunidad sociológica. El canon debe comenzar con Durkheim, el más autoconscientemente “sociológico” de los tres, el fundador de una revista llamada L’Année Sociologique, cuyo centenario celebramos en 1998 mientras celebramos el quincuagésimo aniversario de la Asociación Internacional de Sociología. Durkheim respondió a la primera y más evidente de las preguntas acerca de la cual debe asombrarse

(^3) Sobre el relativo declive de Durkheim, y especialmente de Année Sociologique, véase Clark (1968, 89-91).

inherente sino impuesta desde afuera.^5. Durkheim acota además que, para que un hecho social exista, debe haber interacciones individuales que resulten en “creencias y modos de comportamiento instituidos por la colectividad; la sociología puede entonces ser definida como la ciencia de las instituciones, de su génesis y de su funcionamiento” (Durkheim, 1982, 45). Por ende estamos claramente hablando de una realidad social que es construida socialmente, y es esta realidad socialmente construida la que los sociólogos han de estudiar—la ciencia de las instituciones. Durkheim incluso anticipa nuestra preocupación actual con la acción, porque es justo en este punto donde añade una nota al pie de página donde discute los límites de la “variación permitida”^6. Estas tres declaraciones tomadas en conjunto constituyen el argumento para el “principio básico” de Durkheim, “el de la realidad objetiva de los hechos sociales. Es… sobre este principio que al final todo descansa y todo regresa a él” (Durkheim, 1982, 45). No propongo aquí examinar mis propias opiniones sobre estas proposiciones de Durkheim. Sí quiero sugerir que su esfuerzo para trazar un ámbito para la sociología, el ámbito de lo que denomina “hechos sociales,” un ámbito distinto de los ámbitos tanto de la biología como de la psicología, es

(^5) “Lo que es exclusivamente peculiar al constreñimiento social es que surge no de la inexorabilidad de ciertos patrones de moléculas, sino del prestigio con el que algunas representaciones están imbuidas. Es verdad que los hábitos, ya sean propios de los individuos o hereditarios, en algunos respectos poseen esta misma propiedad. Nos dominan y nos imponen creencias y prácticas. Pero nos dominan desde adentro porque están completamente dentro de cada uno de nosotros. En contraste, las creencias y prácticas sociales actúan sobre nosotros desde afuera; de allí la ascendencia ejercida por los hábitos en comparación con la de las creencias y prácticas sociales es básicamente muy diferente. (^6) “A pesar del hecho de que las creencias y prácticas sociales nos afectan de este modo desde afuera, no se sigue de ello que las recibimos pasivamente sin obligarlas a sufrir modificaciones. Al pensar en las instituciones colectivas, al asimilarnos a ellas, las individualizamos, más o menos les imponemos nuestro propio sello personal. Por ende, al pensar en el mundo de lo sentidos, cada uno de nosotros lo colorea a su modo y diferentes personas se adaptan de modos distintos a un ambiente físico idéntico. Por esta razón es que cada uno de nosotros crea hasta cierto punto su propia moral, su propia religión, sus propias técnicas. Cada tipo de conformidad social lleva consigo una gama amplia de variaciones individuales. No por ello deja de ser cierto que la esfera de variación permitida es limitada. Es inexistente o muy pequeña en cuanto a fenómenos religiosos y morales, donde las desviaciones fácilmente pueden convertirse en crímenes. Es más extensa para todos los asuntos relativos a la vida económica. Pero tarde o temprano, incluso en este último caso, uno encuentra un límite que no debe ser sobrepasado.” (Durkheim, 1982, 47, nota 6).

efectivamente una premisa básica de la cultura de la sociología. Si me contestan que hay personas entre nosotros que se autodenominan psicólogos sociales o teóricos de la interacción simbólica o individualistas metodológicos o fenomenólogos o incluso posmodernistas, les diré entonces que estas personas no obstante han decidido continuar sus esfuerzos académicos bajo la etiqueta de la sociología y no de la psicología o biología o filosofía. Debe haber habido alguna razón intelectual para esto. Yo sugiero que esta razón es su aceptación tácita del principio durkheimiano de la realidad de los hechos sociales, por mucho que deseen operacionalizar este principio en modos muy distintos de los que propuso Durkheim. En el Prefacio a la primera edición, Durkheim discute cómo desea ser etiquetado. El modo correcto, dice, es no llamarlo ni “materialista” ni “idealista” sino “racionalista” (Durkheim, 1982, 32-33). Mientras que ese término a su vez ha estado sujeto a muchos siglos de debate y desacuerdo filosófico, ciertamente es una etiqueta que casi todos los sociólogos desde la época de Durkheim hasta al menos 1970 habrían acogido^7. En consecuencia, quisiera reformular el argumento de Durkheim como el Axioma Número 1 de la cultura de la sociología: Existen grupos sociales que tienen estructuras explicables y racionales. Planteado de este modo sencillo, creo que ha habido pocos sociólogos que no presupongan su validez. El problema con lo que llamo el Axioma Número 1 no es la existencia de estos grupos, sino su falta de unidad interna. Aquí es donde entra Marx. El busca responder la pregunta: ¿por qué los grupos sociales que supuestamente son una unidad (el significado, al fin y al cabo, de “grupo”) de hecho tienen luchas

(^7) En su reciente discusión sobre la teoría de la elección racional, William J. Goode escribe: “Normalmente, los sociólogos comienzan con conductas cuyas metas y objetivos parecen ser suficientemente claros e intentamos averiguar cuáles variables explican la mayor parte de la variación. Sin embargo, si esas variables no logran una predicción adecuada, si por ejemplo la gente escoge actuar en modos que reducen la probabilidad de que lograrán lo que alegan que es su meta material, moral o estética, no suponemos que esta gente sea irracional. En lugar de ello, los examinamos más de cerca para ubicar la ‘racionalidad subyacente’ de lo que realmente están buscando” (Goode, 1997, 29).

Marx tenía, ciertamente, una explicación particular del conflicto social, centrada en el hecho de que la gente tiene distintas relaciones con los medios de producción, algunos poseyéndolos y otros no, algunos controlando su uso y otros no. Ha estado muy de moda por algún tiempo argumentar que Marx se equivocó en esto, que la lucha de clases no es el único, o ni siquiera el primario, origen del conflicto social. Se han ofrecido diversos sustitutos: grupos de estatus, grupos de afinidad política, el género, la raza. La lista es más larga. De nuevo, no examinaré en lo inmediato la validez de estas alternativas a la clase social, sino que me limitaré a la observación de que todo sustituto para “clase” sigue asumiendo la centralidad de la lucha y simplemente recombina la lista de combatientes. ¿Hay alguien que haya refutado a Marx al decir que todo esto es un sinsentido ya que no existen los conflictos sociales? Tomemos una actividad tan central para la práctica de los sociólogos como el sondeo de opinión. ¿Qué es lo que hacemos? Por lo general constituimos lo que se llama una muestra representativa y le planteamos a esta muestra una serie de preguntas sobre algo. Normalmente asumimos que obtendremos una gama de respuestas a estas preguntas, aunque tal vez no tengamos una idea clara desde el principio de lo que esa gama será. Si pensáramos que todos responderían las preguntas de un modo idéntico, tendría poco sentido hacer el sondeo. Cuando obtenemos las respuestas a estas preguntas, ¿qué hacemos a continuación? Correlacionamos las respuestas con una serie de variables básicas, tales como el estatus socioeconómico, ocupación, sexo, edad, educación, etc. ¿Por qué hacemos esto? Se debe a que presuponemos que a menudo, incluso por lo general, cada variable alberga un continuo de personas a lo largo de cierta dimensión, y que los obreros asalariados y los hombres de negocio, los hombres y las mujeres, los jóvenes y los ancianos, etc., tenderán a dar diferentes respuestas a estas preguntas. Si no presupusiéramos la variación social (y muy frecuentemente el énfasis efectivamente ha sido sobre la variación en estatus socioeconómico), no estaríamos comprometidos en esta empresa. El paso de la variación al conflicto no es muy grande, y por lo general quienes intentan negar que la variación conduce

al conflicto son sospechosos de querer desatender una realidad obvia por razones puramente ideológicas. Conque ésta es la situación. Todos somos marxistas en la forma diluida que denominaré el Axioma Número 2 de la cultura de la sociología: Todos los grupos sociales contienen subgrupos que se escalonan según jerarquías y que entran en conflictos entre sí. ¿Es esto una dilución el marxismo? Por supuesto que sí; de hecho, es una dilución severa. ¿Es, sin embargo, una premisa de la mayoría de los sociólogos? Por supuesto que también lo es. ¿Podemos detenernos allí? No, no podemos. Habiendo decidido que los grupos sociales son reales y que podemos explicar su modo de funcionamiento (Axioma Número 1), y habiendo decidido que albergan en su interior conflictos repetidos (Axioma Número 2), nos enfrentamos a una pregunta evidente: ¿Por qué todas las sociedades simplemente no explotan o se despedazan o se destruyen a sí mismas de algún otro modo? Parece evidente que, aunque semejantes explosiones efectivamente suceden de vez en cuando, no parecen ocurrir la mayor parte del tiempo. Parece que hay algo que se asemeja a un “orden” en la vida social, a pesar del Axioma Número 2. Aquí es donde entra Weber, porque tiene una explicación de la existencia del orden a pesar del conflicto. Por lo común identificamos a Weber como el anti-Marx, que insiste sobre explicaciones culturales en oposición a las explicaciones económicas y que insiste en la burocratización más que en la acumulación como la fuerza motriz central del mundo moderno. Pero el concepto clave de Weber que funciona para limitar el impacto de Marx, o al menos para modificarlo seriamente, es la legitimidad. ¿Qué es lo que Weber dice sobre la legitimidad? Weber está interesado en el fundamento de la autoridad. ¿Por qué, se pregunta, los sujetos obedecen a quienes dan órdenes? Hay varias razones obvias, tales como la costumbre y el cálculo material de ventajas. Pero Weber afirma que no son suficientes para explicar lo común de la obediencia. Añade un tercer y crucial factor, la “creencia en

enunciado del siguiente modo: En la medida en que los grupos/Estados contienen sus conflictos, ello acontece mayormente porque los subgrupos de menor rango conceden legitimidad a la estructura de autoridad del grupo, basados en que esto permite al grupo sobrevivir, y los subgrupos ven ventajas de largo plazo en la supervivencia del grupo. Lo que he estado tratando de argumentar es que la cultura de la sociología, que todos compartimos, pero que fue más la fuerte en el período de 1945-1970, contiene tres proposiciones simples—la realidad de los hechos sociales, la perennidad del conflicto social, la existencia de mecanismos de legitimación para contener el conflicto—que conforman una base mínima coherente para el estudio de la realidad social. He intentado demostrar el modo en que cada una de las tres proposiciones fue derivada de uno de los tres pensadores formativos: Durkheim, Marx y Weber, y alego que por eso es que repetimos la letanía de que esta tríada representa a la “sociología clásica”. De nuevo, repito, este conjunto de axiomas no es un modo sofisticado y mucho menos adecuado de percibir la realidad social. Es un punto de partida, que la mayor parte de nosotros ha internalizado y que opera principalmente al nivel de las premisas no cuestionadas que son asumidas más bien que debatidas. Esto es lo que denominaré “la cultura de la sociología”. Este, a mi modo de ver, es nuestro legado esencial. Pero de nuevo repito que es el legado de un constructo intelectual que es de reciente data, y si bien este legado es vigoroso, también es frágil.

II. Los Desafíos Les presentaré seis desafíos que en mi opinión plantean preguntas muy serias acerca de la serie de axiomas que he denominado “la cultura de la sociología”. Los presentaré en el orden con el que empezaron a tener impacto sobre el mundo de la sociología, y más generalmente sobre la ciencia social, lo cual sucedió a veces mucho después de que fueran escritos. Quiero insistir desde el principio en que

notoriamente inisistentes de todo gobierno en proceso de descomposición quiebran su prestigioo y dejan maduros los tiempos para revoluciones carismáticas” (Weber, 1974, 211).

son desafíos, no verdades. Desafíos son serios si hacen demandas creíbles a los estudiosos para reexaminar sus premisas. Una vez que aceptemos que los retos son serios, podemos vernos estimulados a reformular las premisas, de modo que las hagan menos vulnerables a los retos. O tal vez nos vemos obligados a abandonar las premisas, o al menos a revisarlas drásticamente. Un desafío es entonces parte de un proceso, el inicio y no el final del proceso. El primer reto que quiero presentar lo asocio con Sigmund Freud. Esto tal vez pueda parecer sorprendente. Por un lado, Freud fue esencialmente un contemporáneo de Durkheim y Weber, no alguien que vino significativamente después. Por otro lado, Freud ha sido de hecho ampliamente incorporado a la cultura de la sociología. La topología de Freud de la psiquis—el ello, el yo y el superyo—por mucho tiempo ha sido algo que usamos para proporcionar las variables intermedias que explican cómo los hechos sociales de Durkheim son internalizados dentro de las conciencias individuales. Puede que no todos usemos el lenguaje exacto de Freud, pero la idea básica está allí. En cierto sentido, la psicología de Freud es parte de nuestras suposiciones colectivas. Sin embargo, en este momento no me interesa la psicología de Freud sino su sociología. Aquí solemos discutir algunas obras importantes, tales como C ivilización y sus descontentos, y ciertamente son importantes. Pero existe la tendencia a ignorar las implicaciones sociológicas de sus modos de diagnóstico y terapia. Deseo discutir lo que considero es el reto implícito de Freud al concepto mismo de racionalidad. Durkheim se denominó a sí mismo racionalista. Weber hizo de la legitimación racional-legal el centro de su análisis de la autoridad. Y Marx se dedicó a buscar lo que llamaba el socialismo científico (es decir, racional). Todos nuestros pensadores formativos eran hijos del Iluminismo, incluso cuando, como en el caso de Weber, planteaban interrogantes pesimistas sobre hacia dónde nos dirigíamos. (Pero la Primera Guerra Mundial causó mucho pesimismo para la mayoría de los intelectuales europeos.) Freud de ningún modo era un extraño a esta tradición. De hecho, ¿a qué se dedicó al fin y al cabo? Le dijo al mundo, y en particular al mundo médico, que el

siguiendo la lógica de la expansión organizacional, analistas subsiguientes se aprestaron a analizar niños y hasta infantes que aún no habían llegado a la edad de hablar. Otros más comenzaron a hallar modos de tratar con psicóticos, es decir, con personas presumiblemente más allá de la capacidad para entrar de frente en una discusión racional. Freud mismo tiene algunas cosas interesantes que decir sobre los neuróticos agudos y los psicóticos. Al discutir lo que Freud llama la “metapsicología de la represión”, él indica las múltiples formas que puede asumir la represión, las diversas neurosis de transferencia. Por ejemplo, en la histeria ansiosa, puede haber al principio un retiro ante el impulso y una huida hacia una idea substitutiva, un desplazamiento. Pero entonces la persona siente la necesidad de “inhibir… el desarrollo de la ansiedad que surge del sustituto”. Freud nota entonces que “con cada aumento de la excitación instintiva el muro protector alrededor de la idea substitutiva debe ser ensanchado un poco más hacia afuera” (Freud, 1957, 182). En este punto, la fobia se vuelve aún más complicada y desemboca en intentos adicionales de huida.^14 Lo que se está describiendo aquí es un interesante proceso social. Algo ha causado ansiedad. El individuo busca evitar los sentimientos y consecuencias negativos mediante un dispositivo represivo. Esto logra aliviar la ansiedad, pero a un precio. Freud sugiere que el precio es demasiado elevado (¿o es que tal vez podría ser demasiado elevado?). Lo que el psicoanalista presumiblemente está tratando de hacer es ayudar al individuo a enfrentar lo que está causando la ansiedad, y a continuación ser capaz de aliviar el dolor a un precio menor. De modo que el individuo está tratando racionalmente de reducir el dolor. Y el

(^14) “El yo se comporta como si el peligro de un desarrollo de ansiedad lo amenazara no desde la dirección de un impulso instintivo sino desde la dirección de una percepción, y por ende se ve habilitado para reaccionar contra el peligro exterior mediante los intentos de huida representados por las conductas de evitar el estímulo. En este proceso, la represión es exitosa en un aspecto; la liberación de la ansiedad puede hasta cierto punto ser represada, pero sólo con sacrificios muy grandes de libertad personal. Un intento de huir de las exigencias del instinto son, sin embargo, por lo general inútiles, y a pesar de todo, el resultado de huida fóbica permanece insatisfactorio” (Freud, 1957, 184).

psicoanalista está tratando de conducir al paciente a percibir de que podría haber un mejor modo (¿un modo más racional?) para reducir el dolor. ¿Tiene el analista razón? ¿Es el modo nuevo uno más racional de aliviar el dolor? Freud concluye esta discusión del inconsciente al volverse a situaciones más difíciles aún. Freud nos exhorta que veamos “cuánto más radical y profundamente se pone en práctica este intento de huida, esta huida del yo, en las neurosis narcisistas” (Freud, 1957, 203). Pero aun aquí, en lo que Freud considera una patología aguda, todavía lo percibe como la misma búsqueda, la misma búsqueda racional por reducir el dolor. Freud está muy consciente de los límites del papel del analista. En El yo y el ello, advierte claramente contra la tentación de jugar al “profeta, salvador y redentor”^15. Freud manifiesta un sentido similar de advertencia en Civilización y sus descontentos. Está discutiendo la imposibilidad de cumplir nuestra tarea necesaria de tratar de ser felices. Dice: “No hay regla dorada que se aplique a todos: cada hombre debe averiguar por sí mismo en qué modo particular puede salvarse” (Freud, 1961, 34). Añade que las opciones llevadas a un extremo conducen a peligros y huidas hacia la neurosis, y concluye que: “El hombre que ve su búsqueda de la felicidad acabar en la nada en años posteriores puede aún hallar consuelo en la descarga de placer que brinda la intoxicación crónica; o puede embarcarse en el intento desesperado de rebelión aparente en una psicosis” (Freud, 1961, 35-36).

(^15) “La batalla contra el obstáculo de una sensación inconsciente de culpa no se le hace fácil al analista. Nada se puede hacer contra ella directamente, y nada indirectamente excepto el lento procedimiento de desenmascarar sus raíces inconscientes reprimidas, y por ende de gradualmente convertirla en una sensación consciente de culpa… Depende principalmente de la intensidad de la sensación de culpa; a menudo no hay ninguna fuerza opuesta de una fortaleza igual que el tratamiento pueda usar para contrarrestarla. Tal vez puede depender también de sobre si la personalidad del analista le permita al paciente colocarlo en el lugar de su ideal de yo, y esto implica para el analista una tentación de interpretar el papel de profeta, salvador y redentor del paciente. Debido a que las reglas del análisis están diametralmente opuestas a que el médico haga uso de su personalidad en semejante modo, se debe confesar honestamente que aquí nos encontramos ante otra limitación de la efectividad del análisis; después de todo el análisis no busca volver imposibles las reacciones patológicas, sino darle al yo del paciente la libertad de decidir entre un camino o el otro” (Freud, 1960, 50-51).