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Revista Espanola de Filosofia Medieval, 10 (2003), pp. 275-
PERSONA Y CONCIENCIA EN SANTO TOMAS DE AQUINO
RESUMEN
Eudaldo Ferment
Universidad de Barcelona
El constitutivo fundamental de la persona, para Santo Tomas, es el ser. El ser personal es el ser del espiritu. La persona, pot ello, expresa lo mas individual o incomunicable. La conciencia moral es propia de la persona. El proceso discursivo de la conciencia requiere la individualidad personal. No obstante, en la conciencia personalista no se funda una etica individualista ni subjetivista.
Palabras clave: Santo Tomas,persona, conciencia, incomunicabilidad, ley
ABSTRACT The fundamental constituent of the person, according to Saint Thomas, is the being. The personal is the being of the spirit. Therefore, the person expresses the most individual or isolated thing. The moral sense is characteristic of the person. The discursive process of the moral sense assumes the personal in- dividuality. Nevertheless, the personalist moral sense of the Aquinist establishes neither an individualist nor a subjectivist ethics.
Key words: Saint Thomas, person, moral sense, incommunicability, law.
Joaquin Lomba, fundador y director de la Revista Espanola de Filosoj{a Medieval y Pre- sidente, desde 1989, de la Sociedad de Filosoffa Medieval, es conocido en todo el mundo por su paciente y constante labor investigadora .de la cultura hispano-semita, que se ha traducido en valiosas publicaciones. Tambien es muy renombrada, especialmente entre los que tenemos la suerte de contarnos entre sus numerosos amigos, su gran bondad, que se manifiesta en su afabilidad, benevolencia, respeto bacia los demas, su caracter armonizador y conciliador, y su gran modestia. Siempre he crefdo que estas y otras de sus cualidades son los propios de una gran persona y de su rectitud.moral. Para exprersarle mi admiracion, y tambien mi afecto y gratitud, quiero ofrecerle las si- guientes reflexiones sobre la doctrina de la persona y de la conciencia de Santo Tomas de Aqui- no. Considero que pueden servir de homenaje al profesor Lomba, un gran universitario ara- gones de nuestros dfas, que conoce y vive lo que nos ensefian los medievales.
1. PERSONA, INDIVIDUALIDAD Y SUBSISTENCIA
Es innegable que el concepto de persona aparecio en el ambito teol6gico cristiano. La no- cion filos6fica de persona es una de aquellas, que por su origen pueden Ilamarse cristianas, pero por su contenido son estrictamente filos6ficas. Estas nociones son una autentica aportacion di- recta del cristianismo al pensamiento filos6fico. Quiza hubieran permanecido siempre inac- cesibles a la razon, si no se hubieran propuesto junto con las verdades de contenido religioso.
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Los grandes escolasticos medievales, siguiendo la tradicion de la filosoffa cristiana y es- pecialmente el pensarniento de San Agustin y de Boecio, trataron la problematica de la perso- na, especialmente al ocuparse del rnisterio de Cristo, el Hombre-Dios. San Anselmo, Alejan- dro de Hales, San Alberto Magno y San Buenaventura, entre otros, al distinguir la persona de la mera naturaleza insistieron en la propiedades personales, como la unidad, la singularidad, la incomunicabilidad, la dignidad, la substancialidad y la racionalidad. Sin embargo, el primero que se ocupo propiamente de la fundamentacion metaffsica de la persona en su entidad y dignidad fue Santo Tomas. Destaca entre todos los autores medieva- les, por la construccion especulativa de una doctrina sobre la persona, que sintetiza y continua las anteriores En su doctrina, se afirma, en primer lugar, que la persona significa lo mas individual, lo mas propio que es cada hombre, lo mas incomunicable, 0 lo menos comun, lo mas singular. Una individualidad unica, que no se. transmite par generacion, porque no pertenece a la natu- raleza humana generica, ni a ciertos accidentes suyos, a los que esta predispuesta la misma na- turaleza, que es transrnitida con ellos de los padres a los hijos. Lo estrictamente personal no se transrnite, porque es propio de cada cual. Indica el Aqui- nate: «El hombre engendra seres iguales a sf especfficamente, pero no numericamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto. singular, como los aetas personales y las casas que le son propias, no se transrniten de los padres a los hijos. No hay gramatico que engendre hijos conocedores de la gramatica que el aprendio. En cambia, los elementos que per- tenecen a la naturaleza, pasan de los padres a los hijos, a no ser que la naturaleza este defec- tuosa. Par ejemplo, el hombre de buena vista no engendra hijos ciegos si no es par defecto es- pecial de la naturaleza. Y si la naturaleza es fuerte, incluso se comunican a los hijos algunos accidentes individuales que pertenecen a la disposicion de la naturaleza, como son la veloci- dad de cuerpo, agudeza de ingenio y otros semejantes. Pero no las casas puramente persona- les»1. El terrnino persona no tiene el rnismo significado que el de hombre, par expresar esta in- dividualidad. En ellenguaje corriente, el terrnino persona se emplea como equivalente al de hombre. Es una utilizacion correcta, porque todo hombre es persona. Sin embargo, el nombre persona, par significar esta individualidad, tiene una caracterizacion logica y gramatical dis- tinta de hombre y de todas las demas palabras. El nombre de persona tiene un significado universal, en cuanto que puede suponerse en muchos sujetos, en los distintos seres personales, y a los qu~, por ella, puede predicarse a cada uno. En este aspecto coincide con los nombres comunes. Sin embargo, el termino persona, a diferencia de estos nombres, no significa una naturaleza universal que se diga de muchos, una esencia objetiva, que se puede predicar de cada uno de ellos, porque lo son, porque realizan esta naturaleza universal en su individualidad. La palabra «persona» tampoco coincide plenamente con el nombre propio, porque perso- na, aun significando siempre lo individual 0 lo distinto, tiene la posibilidad de significar in- deterrninadamente a todos los individuos personales. En este aspecto es comparable con el nombre comiin, porque tambien adquiere esta caracterfstica^2 • La persona posee un estatuto logico-gramatical iinico. No solo porque hay que situarlo entre el nombre comiin y el nombre propio, sino porque, ademas de no significar una natura- leza o esencia, como todos los nombres, significa directamente el ser personal propio de cada uno. El terrnino persona, y el significado que expresa, no son como las otras palabras y con- ceptos. No solo por el modo que se predican, sino tambien par su referenda objetiva. L o s nombres se refieren siempre a caracterfsticas esenciales, generales o individuales, que son ex-
1 SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I-II, q. 81, a. 2, in c. 2 Cf. Ibid., I, q. 30, a. 4, in c.
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2. LA PERSONA Y EL ESPIRITU
Puede decirse que el ser personal, que designa directamente la persona, es el ser del espi- ritu. Declara Santo Tomas que: «La persona significa lo mas perfecto que hay en toda la na- turaleza»6. La persona es lomas perfecto y lomas digno. «Es lomas digno de toda la natura- leza»7. Persona nombra rectamente al maximo nivel de perfecci6n, dignidad, nobleza y perfectividad, en el orden de la realidad creada. De este modo la persona expresa tambien lo que posee «mas» ser, y, por lo mismo, lo mas existente, lomas real, lo mas individual, lo mas diferente, lomas verdadero, Io mas bueno y Io mas bello. En este senti do, la persona es lomas trascendental de la naturaleza El grado de ser que posee la persona, y que la constituye formalmente, le confiere unas facultades, la intelectiva y la volitiva, que no se encuentran en los entes no personales, y en las que no interviene intrinsecamente lo.corp6reo. Con respecto ala intelectualidad, afirma Santo Tomas que: «Es imposible que entienda por medio de un 6rgano corp6reo, porque la natura- Ieza concreta de tal 6tgano impediria tambien el conocimiento de todos los cuerpos (... ) Por consiguiente, el principia de inteleccion llamado mente o entendimiento tiene una operaci6n propia en la cual no participa el cuerpo» 8 • En los actos de entender y querer, el cuerpo humano, es solo su condici6n, porque con- curre en ellos de una manera extrinseca e indirecta «El hecho de que el cuerpo se fatigue por la inteleccion es algo accidental y se debe a que el entendimiento necesita la cooperaci6n de las fuerzas sensitivas, que son las que Ie preparan las imagenes» 9 • Estas operaciones intelectivas revelan no s6Io que en si mismas son inmateriales, sino tam- bien que se explican por la posesion de un ser propio no compartido con Ia materia, por un ser espiritual, un ser de una substancia inmaterial, de una forma que subsiste, que posee un ser pro- pio, como es el alma humana. Por su misma naturaleza, el alma del hombre necesita unirse al cuerpo, para que su entendimiento pueda recibir los inteligibles a traves de los sentidos. Sobre las imagenes, proporcionadas por el conocimiento sensible, y que representan las cosas mate- riales, acrua su virtud activa, su entendimiento agente, «para hacerlas inteligibles en acto me- diante la abstraccion» 10 • Por precisar de la sensibilidad, al alma humana Ie hace falta el cuer- po. El cuerpo lo necesita para saber y el saber para amar. La verdad y el bien asi logrados, los necesita para ser feliz. Por la misma posesion de su ser, las formas subsistentes -tal como ocurre con la de Ia alma humana, cuyo ser es propio, es independiente del cueq)o, aunque lo necesite para sus ope- raciones-, estan presentes a si mismas. Poseen de modo consciente el propio ser. De mane- ra que: «Volver a su esencia no significa otra cosa que el subsistir una cosa en si misma. Pues la forma, en cuanto tiene ser en si misma, se dice que vuelve sobre si misma» 11 • Un espiritu, por poseer un ser propio, sin la materia, es intelectual y volitivo, y tambien es para si mismo inteligible y se ama a si mismo. Formalmente autoconciencia y entender no solo coinciden entre ellos, y con la inmaterialidad sino que tambien se identifican con la pro- pia subsistencia. Sostiene, por ello, Santo Tomas que: «Si una area pudiese subsistir en si misma, se entenderia a si misma, puesto que Ia inmunidad de la materia es la razon esencial de la intelectualidad» 12 • La posesi6n del ser por su forma con independencia de Ia materia, que
6 Ibid., I, q. 29, a. 3, in c. 7 IDEM., De Potentia, I, q. 9, a. 3, in c. 8 IDEM, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, in c. 9 Ibid., I, q. 75, a. 3, ad 3. 10 Ibid., I, q. 79, a. 3, ad 2. 11 Ibid., I, q. 14, a. 2, ad 1. 12 IDEM, De Spiritualibus creaturis, q. un., a. 1, ad 12.
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hace consciente de sf mismo y que permite el conocimiento de la realidad, es lo que constitu- ye al espfritu, a la substancia inmaterial, o a la forma subsistente. El ser propio, en el grado que lo posee la persona, y que la constituye formalmente, le con- fiere la autoposesi6n. La persona se posee no solo entitativamente, como los demas entes, sino tambien por sus facultades superiores, que manifiestan, con ello, que son espirituales, o pro- pias de una substancia inmaterial, que posee un ser propio, En primer lugar, esta posesion personal se realiza por media de la autoconciencia inte- lectiva o experiencia existencial de la facultad espiritual inteligible e intelectual, que es el modo como puede conocer el ser. Gracias a ella, aunque en un grado limitado, la persona humana se posee intelectivamente a sf misma. En segundo lugar, se lleva a cabo la posesion propia de la persona por su facultad espiri- tual volitiva. Con esta autoposesion, la persona se ama a sf misma, de un modo natural y ne- cesario, pero no, desordenadamente, porque entonces este «amor de sf» se convertirfa en egofsmo. Por ser duefia de sf misma --con sus facultades superiores, aunque en el grado indicado, como corresponde ala limitacion de la inteligencia y de la voluntad del ser humano-, la sin- gularidad de la persona es mas plena que lade los demas entes substanciales. La individuali- dad maxima que posee la persona se revela en su especial posesion de su ser. La persona representa la maxima individualidad. La persona designa siempre lo singular o lo individual, al hombre concreto existente. Las casas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En elias, todo se ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y ope- raciones especfficas de sus naturalezas. De ahf que los individuos solamente interesan en cuan- to son portadores de elias. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre asf con las personas, porque interesan en su misma individualidad, en su personalidad. A diferencia de todos los demas entes singulares, la persona humana es un individuo unico, irre- petible e insustituible, con una dignidad, que tiene el caracter de permanencia, actualidad y de identico grado Debe diferenciarse entre la individualidad y la personalidad. Lo material o corporal es el principia de individuaci6n en los seres inertes y animados, y tambien en el hombre, pero este ultimo por ser persona posee una individuacion mayor. El espfritu humano, en la persona, pro- porciona una mayor individualidad. Por ella, tambien se distingue de las otras almas no espi- rituales. El alma humana, en cuanto es forma del cuerpo, es un principia especificador del hom- bre. Es este sentido, se comporta igual que las formas sensitivas, vegetativas y de los entes inertes, que hacen que los animales, plantas y entes inanimados pertenezcan una determinada especie, y que, por ella, en su individualidad material posean caracterfsticas comunes especf- ficas, propias de toda la especie a la que pertenecen. Sin embargo, en cuanto substancia inmaterial, que ya es individual, el alma humana co- munica su propia individualidad espiritual al cuerpo, al igual que su ser. A diferencia de las otras almas, el alma de cada hombre es un individuo de la especie alma humana. Es individual por ser un espfritu, una substancia inmaterial subsistente, y que ha sido creada por Dios, sub- sistente e individual 13 • La suprema individualidad o singularidad de la persona se expresa con la afirmacion de que posee la incomunicabilidad metaffsica, de que es lo menos comun. En la persona todo esta embebido de incomunicabilidad. En cualquier persona tal singularidad tiene siempre supre- macfa sobre todo lo especffico o generico. De ahf, que este incluida formalmente en las dos de- finiciones de persona examinadas. Ala persona, al «subsistente dis tin to», segun la definicion de Santo Tomas, o a la «substancia individual», que aparece en la de Boecio, por su totalidad entitativa -que indican los terminos «subsistente» y «substancia»-, y por su singularidad
13 Ibid., q. un., a. 9, ad 4.
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Para comprender esta actividad propia de la conciencia, hay que tener en cuenta, en pri- mer Ingar, que, como explica Santo Tomas, la voluntad unicamente desea el bien 18. En todos los tipos de apetito -natural o sin conocimiento; sensible; e intelectual, como la voluntad- se qui ere el bien. Sin embargo: «Para que la voluntad tienda a un objeto no se requiere que este sea bueno en la realidad, sino basta que sea aprehendido como bueno» 19. La voluntad no puede querer nada que no sea bueno, pero que previamente lo haya conocido como tal. De ahf que sea posible que la voluntad quiera un bien aparente. El intelectualismo moral de Socrates se basaba en esta necesidad del conocimiento del bien. La doctrina socriitica de la virtud como sabidurfa y del vicio como ignorancia, y, su con- secuencia, que basta saber para hacer el bien, se apoyaba en esta tesis. Refiriendose a ella, es- cribe el Aquinate: «Socrates (...) conclufa que todas las virtudes son ciencia, y todos los peca- dos ignorancia. Algo decfa de verdad, porque, como la voluntad tiende albien, real o al menos aparente, si eso que no es verdadero bien no se presentase como bueno a la razon, la voluntad no tenderia al mal; es decir, no buscarfa el mal si no existiera ignorancia o error en la razon». En segundo lugar, debe tenerse en cuenta tambien que sobre el proceso discursivo de la conciencia, Santo Tomas siguiendo a Arist6teles, advierte que: «Como para obrar bien el hom- bre se gobiema por una doble ciencia, universal y particular, basta que falte cualquiera de elias para que falle la rectitud de la voluntad y de la obra (... ) el que estii dominado por la pasion no considera en particular lo que en universal ya conoce, porque la pasion impide el considerar- lo»20. Silas pasiones no estiin sujetas ala recta razon, dejando intacta la premisa mayor, la mils universal, pueden falsear la premisa menor, eljuicio particular de la conciencia.
La conclusion mala de la conciencia es posible por esta incorrecci6n en el silo gismo. Asi,
el que una persona: «Elija lo que es malo, como peca, por ejemplo ( ... ) cuando elige el adul- terio, que es malo de por sf, estos pecados provienen siempre de algun error o ignorancia, ya que de no tenerlo no se elegirfa lo malo como si fuese bueno. El adultero, ciertamente, yerra en cada caso concreto, eligiendo el deleite de un acto desordenado como si fuese un bien que de momento debe procurarse, movido por la pasi6n o por el hiibito, aunque, en general, no se engafie y piense correctamente en esta materia» 21. No se equivoca en la premisa mils univer- sal, en la premisa mayor, porque sabe que: «Ninguna fomicacion debe cometerse». No obstante, no parece que las premisas, que se utilizan para concluir sean las rnismas en la conciencia verdadera que en la conciencia falsa o erronea. El rnismo Santo Tomas indica que: «El templado se mueve solo segun el juicio de la raz6n, por lo que se sirve de un silo gismo de tres proposiciones, como el que se deduce del siguiente modo: 'Ninguna fomicacion debe co- meterse'; 'Es asi que este acto es fomicaci6rt'; 'luego, este acto no debe hacerse'. En cambio, el intemperante sigue totalmente ala concupiscencia, y por ello se sirve de un silo gismo de tres proposiciones como el que deduce asf: 'Todo lo placentero debe disfrutarse'; «Es asf que este acto es placentero'; 'luego, este acto debe hacerse'». Sin embargo, existe una coincidencia entre los dos razonamientos de las conciencias, por- que en ambos hay una premisa implfcita, que no aparece de modo inmediato en ellos. En la conciencia falsa relacionada con la pasion, y con la virtud de la continencia, que la regula, en la conciencia verdadera. De manera que: «Tanto el continente como el incontinente se mue- ven de dos modos: segun la razon, ciertamente para evitar el pecado, pero segun la concupis- cencia para cometerlo; pero en el continente vence eljuicio de la razon, mils en el incontinente vence el movimiento de la concupiscencia. Por lo que ambos se sirven de un silogismo de cua- tro proposiciones, pero para llegar a conclusiones contrarias».
I8 Cf. Ibid., 1-11, q. 8, a. I, in c. I9 Ibid, 1-11, q. 8, a. I, in c. 20 Ibid., I-ll, q. 77, a. 2, in c. 2I Ibid., I, q. 63, a. I, ad 4.
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En la conciencia del virtuoso actua esta premisa mayor: «'Ningun pecado debe cometer- se'. Y esto lo propone segun un juicio de raz6n: pero versa segun un movimiento de la con- cupiscencia, tratandose del coraz6n de aquel para qui en todo lo placentero debe seguirse; pero debido a que en ello vence el juicio de la raz6n, asume y concluye bajo el primero: 'Esto es pecado', 'luego no debe hacerse'». Con esta premisa oculta, que es mas universal, que la primera premisa mayor, el razona- miento de dos silo gismos encadenados de la conciencia, podrfa formularse asf: Ningun peca- do debe cometerse; Ninguna fomicaci6n debe cometerse; Esto es una fomicaci6n; Luego, no debe hacerse. Tambien, en la conciencia de la persona que se deja dominar por la pasi6n, actua otra pre- misa latente. «El incontinente, en quien vence el movimiento de la concupiscencia, asume y concluye bajo lo segundo: 'Esto es placentero', 'luego, debe hacerse'; y tales propiamente el que peca por debilidad. Y por esto es patente que aunque conozca de modo universal, con todo no conoce de modo universal; pues no lo asume segun la raz6n, sino segun la concupiscen- cia»22. La verdad que conoce y que esta por ello como premisa, aunque noes que la lleva, en este caso, a Ia conclusion, es que «ninguna fomicaci6n debe cometerse». Las cuatro proposiciones de esta conciencia falsa, serfan, por consiguiente: Todo lo pla- centero debe hacerse; Ninguna fornicaci6n debe cometerse; Este acto es placentero; Luego, este acto debe hacerse En esta conciencia, la premisa mayor, «todo lo placentero debe hacerse», desde la que se concluye, noes mas universal, que «ninguna fomicaci6n debe cometerse». Propiamente no es universal, porque no es de evidencia mediata ni inmediata. Se admite unicamente por interes de la concupiscencia o del deseo desordenado. La deducci6n, por tanto, no lo es verdadera- mente, por tomar como premisa mayor, una proposici6n particular y la segunda premisa, que si es universal, no actua. Si se le da la forma de un juicio general, es para poder concluir, ya que de dos premisas particulares no se concluye nada. Por consiguiente, las dos deducciones coinciden en una premisa, «ninguna fomicaci6n debe cometerse», y ademas en ambas colocada como segunda premisa. Sin embargo, lacon- ciencia falsa puede concluir lo contrario de la verdadera, es decir, que tiene que hacerse, por- que se la toma como premisa menor. En cambio, en la conciencia verdadera se la considera como una segunda premisa mayor. Como explica Santo Tomas: «Quien tiene la ciencia en uni- versal se siente impedido por la pasi6n para hacer sti' aplic~ci6n y sacar las conclusiones, y acude a otro principio universal que la misma pasi6n le sugieFe; y mediante ella concluye. Por eso dijo el Fil6sofo que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos univer- sales, una de raz6n -por ejemplo, que 'ninguna fomicaci6n se puede cometer' -, otra de la pasi6n -por ejemplo, que 'la delectaci6n hay que seguirla' -.La pasi6n impide que la raz6n siga y concluya a base de la primera, y, dominandola, le hace tomar y seguir la segunda» 23. En definitiva, el pseudorazonamiento de la conciencia falsa implica un conocimiento uni- versal de la virtud, un saber etico, y sin embargo, contra la doctrina socratica, no concluye en el bien. La primera proposici6n, «todo lo placentero debe hacerse», ala que se le da una forma universal, fundada en Ia pasi6n, y que fue desconocida por Socrates, es la que lleva a Ia justi- ficaci6n err6nea de la bondad del acto malo. La conciencia implica individualidad por ser un acto de la raz6n, un juicio del entendi- miento practico, del entendimiento en cuanto se aplica a una conducta concreta de una deter- minada persona. Unaactividad que podrfa llamarse creativa, en cuanto fruto de una indivi- dualidad personal. Sin embargo, es esencial advertir que la verdad y su fuerza obligatoria no las concede misma conciencia.
22 IDEM, De malo, q. 3, a. 9, ad 7. 23 IDEM, Swmna Theologiae, I-II, q. 77, a. 2, ad 4.
