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EL ORDEN CULTURAL
LOS COMPONENTES DEL SISTEMA CULTURAL Y SUS RELACIONES CON EL MEDIO
ORGANIZACIÓN SOCIAL
Entendemos por organización social la manera como los miembros de la especie humana se aglutinan alrededor de objetivos relacionados con la reproducción humana, la producción material y el poder social. De allí surgen las tres formas básicas de la organización social: La familia, la economía y la política. La reproducción, sin embargo, puede referirse tanto a la perpetuación de la especie, como también a la transmisión de la cultura. Las instituciones diseñadas para reproducir el sistema cultural también forman parte de la organización social. Tal es el caso del sistema educativo.
Cada una de estas formas organizativas es distinta en las diferentes culturas. Así, por ejemplo, las formas de reproducción de la especie pueden establecerse sobre la unión de una mujer con varios hombres en los sistemas de poliandria, o de un hombre con varias mujeres en la poliginia o de un hombre y una mujer de manera estable o transitoria dentro de las formas modernas de monogamia.
Algo similar podemos decir de las organizaciones que se forman alrededor de la producción. Las culturas más sencillas conocen sólo una división familiar del trabajo productivo. En las culturas modernas, en cambio, se ha complejizado enormemente la división del trabajo. Ello ha sucedido igualmente con relación a los sistemas educativos. Las culturas más sencillas no requieren sofisticadas instituciones de transmisión de la herencia cultural, como son los colegios o las universidades modernas. Les basta lo que ha dado en llamarse la educación endógena, en la que los conocimientos se trasmiten al interior de la familia nuclear o ampliada.
Las organizaciones políticas, o sea, las que se aglutinan al rededor del ejercicio del poder social, también han ido evolucionando a lo largo de la historia. De la organización familiar sometida directamente al jefe, hombre o mujer, se pasó al cacicazgo, que reúne bajo su dominio varias tribus y, más tarde, al Estado propiamente dicho, que disuelve en gran medida las particularidades de las culturas regionales y se organiza en complejas estructuras para la administración del poder.
Nos enfrentamos, por tanto, en el caso de la especie humana, a una complejización cada vez mayor de las organizaciones sociales, de la misma manera que observábamos, en los aspectos analizados hasta el momento, una mayor complejidad y sofisticación en la plataforma técnica. Es este carácter evolutivo de la cultura lo que diferencia fundamentalmente al hombre de las otras especies. Ya observamos que lo que caracteriza a la especie humana no es tanto la utilización de instrumentos, sino el hecho de que esa plataforma técnica evolucione y se complejice a lo largo de la historia, trayendo consigo necesariamente una complejización de las instituciones que se encargan de trasmitir el conocimiento. No hay que perder de vista que la complejización no se da sólo en la organización social sino en toda la Plataforma Instrumental.
La validez de plantearse la formación de las sociedades como un proceso evolutivo ha sido muy cuestionado por las corrientes estructuralistas. Levi-Strauss, basándose en el nominalismo de Boas, reacciona contra el historicismo que considera la cultura actual como el paradigma hacia el cual evoluciona necesariamente cualquier sociedad. Fletcher habla del agotamiento de la mentalidad evolucionista en ciencias sociales. Parece, sin embargo, difícil negar un proceso de acumulación cultural, que no necesariamente es ascendente, como lo explicaremos más adelante.
El estructuralismo tiene razón al afirmar que el solo criterio evolutivo no explica la complejidad cultural. Hay que añadirle el concepto de estructura. La cultura es un sistema en el que todos sus componentes se organizan de manera articulada. La articulación no significa necesariamente armonía. El balance puede darse entre polos opuestos. La relación estructural entre tecnología, organización social y mundo simbólico
ha sido el terreno de discusión más fértil y polémica de las ciencias sociales. Es en este campo en el que se enfrentan idealismos y materialismos. Para los primeros el motor de cambio son las ideas. Para las corrientes materialistas es la práctica tecnológica o social. Las corrientes materialistas no se han puesto de acuerdo sobre la preeminencia de las determinaciones. Dentro de las corrientes marxista, Lefebvre explica el paso de la producción esclavista al feudalismo por el descubrimiento de la collera, del timón de codaste o del molino de agua, mientras para Docquès, por el contrario, este desarrollo es el colorario de las luchas sociales.
Como hemos visto, la mayor parte de las corrientes modernas se inclinan o por un abierto idealismo, que implica un orden descendente de las determinaciones, desde el Olimpo de las ideas hasta el mundo material de la técnica o por un cierto eclecticismo, con predominio de las ideas, como el que predomina en el método estructuralista de Levi-Strauss, en el que el apriori kantiano de las ideas mantiene sus privilegios.
Algunas de las corrientes, sin embargo, aceptan la importancia del estudio de la instrumentalidad física, para entender las organizaciones sociales. La escuela conceptualizante francesa ha dado especial importancia al análisis de las estructuras materiales. Para Duby la estructura de una sociedad no puede ser comprendida sin un análisis del espacio que los hombres han ocupado, transformado y explotado. Ello no significa para esta escuela la aceptación del determinismo de la técnica. Duby o Braudel ven en los sistemas simbólicos o en las organizaciones sociales algo similar a líneas paralelas que no coinciden con los modos de producción material.
A estos criterios puramente culturales hay que añadirle el concepto de adaptación al medio. Existe un cierto desplazamiento del proceso evolutivo, que va desde la transmisión genética a la transmisión de las formas de organización cultural. Algunas tendencias como, por ejemplo, la Ecología Humana, la Antropología estructuralista o el materialismo cultural han puesto énfasis en los aspectos organizativos de la cultura, mirados desde la perspectiva de su inserción en el medio. Sólo la etología y la sociobiología y algunas corrientes de la antropología social han intentado penetrar en los caminos evolutivos para explicar el comportamiento social del hombre. Sus conclusiones, sin embargo, no aportan mucha claridad para entender el problema ambiental o el problema humano.
Dentro de las corrientes ambientalistas se ha venido fortaleciendo el método de análisis para comprender las organizaciones sociales como estrategias adaptativas. La mayor parte de estas corrientes sólo merecen el nombre de ecológicas, porque estudian los impactos sobre el medio de las distintas formaciones sociales. Tal es el caso de Donald Hughes, Karl Butzer o Donald Worster. Otras corrientes de avanzada, como el materialismo cultural, que estudiamos antes, o los trabajos de A. Crosby, intentan abordar de manera más sistemática las mutuas determinaciones entre ambiente y sociedad.
Sociedad y evolución Para un análisis ambiental de las formas organizativas adquiridas por la especie humana es útil estudiar, aunque sea de manera somera, sus diferencias con las formas de organización social de las otras especies. La organización no es una prerrogativa del hombre. Más aún, podemos decir que es una característica inherente al proceso mismo de la evolución biológica e incluso física, al menos en la concepción de Prigogine. La evolución consiste precisamente en la manera como se han venido complejizando las formas organizativas de la materia. El átomo, la molécula, la célula, el organismo, el ecosistema son manifestaciones de ese proceso de complejización.
Nos interesa, sin embargo, el análisis de lo que podemos llamar organización social y que podemos definir, de manera muy general y desde la perspectiva evolutiva, como la distribución de las funciones al interior de una especie o de un nicho. Como vimos, cada especie ejerce una o varias funciones al interior del
preeminencia tecnológica y social. Katz lo resume en estos términos: "El extenso paralelismo que existe entre grupos sociales de animales superiores y de seres humanos ha llevado a la conclusión de que muchos de los fenómenos sociológicos que hasta ahora habían sido considerados como típicos de las comunidades humanas se deberían considerar característicos de todos los animales que viven en sociedad, incluyendo al hombre".
Analogías y diferencias Es difícil, sin embargo, aceptar sin reticencias esta conclusión. Las analogías no pueden tomarse en forma aislada y este es el criterio básico que seguimos en este Curso. El animal humano no es una simple adición de partes. No es un animal al que se le añade la inteligencia individual y además sus características sociales. El hombre es una unidad indisociable. Con el criterio dualista se puede llegar a conclusiones como las que extrae Tiger y Fox que pretenden reducir "el estudio del comportamiento social humano a un subcampo de la zoología comparativa del comportamiento animal". Lorenz, por su parte, deplora que el hombre "no tenga mentalidad de carnívoro", dado que "buena parte de los peligro que lo amenazan provienen del hecho de que es un omnívoro relativamente inofensivo".
Las conclusiones más extremas las ha sacado Morris en su difundido libro "El Mono Desnudo", que es una amena divulgación de las investigaciones etológicas. En un lenguaje encantador quiere convencernos de que los problemas del hombre actual se deben simplemente al "plan mamífero", todavía no suficientemente concluido.
En realidad el hombre no es un mono desnudo, como lo pretende Morris, sino vestido con los instrumentos de la cultura. La posición de Callan es clara y la queremos adoptar en nuestra propuesta. "La opinión que yo propongo no acepta estas "propensiones naturales del hombre", debido a los claros indicios de que la programación genética del mismo lo hace inseparable de "una" cultura y de "una" tecnología".
La continuidad o no de los comportamientos sociales del hombre se puede apreciar en el ejemplo de la agresión, preferido en el análisis de los etólogos y de los sociobiólogos. La pregunta es simple. ¿La guerra y la agresión humanas siguen las pautas del plan mamífero? En otras palabras, ¿hasta qué punto la agresión biológica, y por lo tanto instintiva, está en la raíz de los controles sociales y, consecuentemente, de la formación de las organizaciones sociopolíticas? Este es un tema que ha sido extensamente debatido y es imposible seguir en el breve espacio de esta exposición sus incidencias. Varios simposios internacionales se han desarrollado entre biólogos y científicos sociales sobre temas concomitantes y sus resultados no han sido muy satisfactorios.
La posición que hemos asumido es la de que no hay ninguna dificultad en aceptar el análisis filogenético de los comportamientos sociales de la especie humana, con tal de que se comprendan dentro de la compleja estructura cultural aparecida al interior del proceso evolutivo. Las tendencias que vienen de la evolución son asumidas dentro de una compleja estructura de comportamiento que no puede reducirse a sus antecedentes biológicos.
En un contexto ambiental, la pregunta básica se refiere a las diferencias específicas que presentan las formas de organización social con relación a las desarrolladas por otras especies. Desde la perspectiva ambiental, no interesa analizar todos los elementos divergentes que puede presenta la conducta social humana, sino solamente aquellos que inciden en las formas adaptativas al medio. Para ello habría que partir del presupuesto de que la organización social puede considerarse también como estrategia adaptativa.
Este aspecto ha sido relativamente descuidado por los estudios sociales. Hegel y Marx introducen algunos elementos importantes. Hegel al definir el papel social del individuo y Marx al reconocer que la cultura se
construye necesariamente sobre el trabajo de transformación del medio natural. A este esquema hay que incorporarle el concepto de "adaptación" que surge de la biología moderna. No es un concepto fácil de manejar y el abuso que ha hecho de él la sociobiología aplicándolo indiscriminadamente a la conducta social humana lo ha teñido de desconfianza.
Cuando hablamos de "adaptación" no nos referimos al individuo, como lo hacen Malthus, Spencer y los organicistas y sociobiólogos. No estamos imaginando el escenario del mercado social como una lucha competitiva entre individuos, en el que necesariamente se debería dejar triunfar a los más fuertes, para ser fieles al destino evolutivo. Tampoco nos colocamos dentro del "apriori kantiano", queriendo salvar al individuo como motor del desarrollo social ni queremos caer en la "jerga de la autenticidad" propia de la filosofía heideggeriana. Desde ninguna de estas perspectivas, en la que campea el individuo como explicación del hecho social, es posible entender la cultura como estrategia adaptativa.
Para una definición ambiental del hecho social habría que partir de presupuesto de la singularidad de la cultura con respecto a las leyes de ecosistema, ampliamente aceptado por muchos de lo científicos modernos. Tal como lo plantea Harris, en las especies animales anteriores al hombre, las innovaciones del comportamiento recaen en el fondo genético y siguen dependiendo de él para su perpetuación. En la cultura humana, en cambio, "la misma selección natural ha reducido enormemente el significado del fondo genético para la preservación y la propagación de las innovaciones de la conducta".
De ello resultan dos consecuencias que definen en gran parte las diferencias entre sociedad animal y sociedad humana. Ante todo, el hecho de que los cambios puedan ser realizados dentro de una sola generación, sin necesidad de esperar la transformación del fondo genético. La transmisión de estos cambios culturales se puede lograr sin necesidad de traspaso genético. Un pueblo puede copiar o adaptar rasgos culturales, sin necesidad de intercambio sexual. De allí resulta la capacidad de la cultura para transformar sus instituciones y el complejo andamiaje de sus formas organizativas, sin cambios biológicos que indiquen el cambio en los depósitos de la herencia genética.
El influjo del ecosistema en la cultura Es indispensable, por tanto, entender la sociedad humana como forma adaptativa, dentro de las características que asume al interior del sistema cultural. Este, como hemos visto, no es un simple apéndice de las formas adaptativas orgánicas y por lo tanto, no es interpretable desde la biología, la ecología o la etología. Vamos a estudiar brevemente algunos aspectos relacionados con las formas adaptativas de la organización social.
El primer aspecto que importa resaltar es el relacionado con la determinación del ecosistema sobre las organizaciones sociales. Esta determinación fue abiertamente defendida por los médicos griegos y posteriormente por Montesquieu y retomada por geógrafos, sociólogos y algunos historiadores positivistas como Buckle y Taine.
La doctrina de Montesquieu no puede considerarse como una doctrina mecanisista o determinista. Sin embargo, es, quizás, la doctrina que inició en la Modernidad la teoría más radical con respecto al influjo del clima sobre el origen de las instituciones. Según él, la democracia o la monarquía o cualquier otra forma política de organización, se aclimatan y surgen con más facilidad en determinados contornos geográficos. El influjo del clima sobre las instituciones no es, sin embargo, determinante, porque Montesquieu se conserva dentro de la tradición liberal y juridicista, que atribuye a la voluntad humana la formulación de las leyes y a éstas la configuración de las instituciones. El influjo del clima se atribuye más bien a la modificación ejercida sobre el temperamento, el que a su vez inclina a adoptar determinadas formas sociales.
Los procesos erosivos, que según Rostzovseff fue la mayor catástrofe ambiental ocasionada por el Imperio Romano y una de las causas de su decadencia, se originaron, al menos parcialmente, por las formas de la organización esclavista. Las propiedades de las provincias romanas se habían acumulado en pocas manos y eran manejadas por capataces poco interesados en las consecuencias ambientales, con tal de presentar los rendimientos económicos esperados por los dueños ausentes.
Si miramos los impactos ambientales del desarrollo moderno podemos ver también las relaciones entre el deterioro del medio y las formas de organización productiva o política. El desarrollo moderno no puede comprenderse sin la conquista colonial del mundo y sin la acumulación de recursos en los países situados al norte del Trópico de Cáncer. La gesta colonizadora de Europa tuvo un significado ambiental que apenas empieza a estudiarse. Significó ante todo, la aniquilación de las culturas nativas, que habían logrado estrategias adaptativas a las distintas condiciones de vida y al mismo tiempo la vinculación de estas poblaciones a un trabajo productivo en donde predominaba la extracción de recursos minerales o la producción de recursos agrarios para la exportación.
¿Cómo explicar, sin estos cambios en la organización social, los impactos ambientales de la historia moderna, íntimamente vinculados a los impactos sociales? Baste mencionar algunos ejemplos. La minería impulsó la deforestación de vastas regiones y concentró población en suelos generalmente poco fértiles. El azúcar, que fue uno de los productos fundamentales de las colonias, significó la destrucción de las selvas tropicales en el Este brasileño o en las Islas del Caribe y, por lo general, dejó suelos mal tratados que apenas pueden satisfacer las necesidades de la población. No sin razón el Nordeste brasileño y Haití registran en la actualidad unos de los mayores índices de pobreza y de deterioro ambiental. Esa calamitosa proeza no hubiese sido posible sin el sistema esclavista.
Otro ejemplo de la manera como las relaciones productivas influyen en la transformación o el deterioro del medio se puede extraer de la comparación entre los dos regímenes de producción prevalecientes en este siglo. Sin duda, tanto la economía de mercado como la planificación centralizada del socialismo, han tenido graves impactos ambientales. Las razones que han llevado allá, son, sin embargo, distintas. En el régimen capitalista el motor del desarrollo es la rápida reproducción del capital y el incentivo, el aumento de la ganancia individual. Ello requiere la ampliación del mercado. Se produce para poder vender más bienes. La ampliación del mercado se puede realizar o vendiéndole a más gente o vendiéndole más a la misma gente. Esta última estrategia, como vimos antes, es la que ha predominado desde la Segunda Guerra Mundial. Para ello ha sido necesario disminuir la vida útil de los productos. Este es el significado del "consumismo", término que ha sido popularizado por las corrientes ambientales.
Para entender los impactos ambientales del régimen socialista de producción, es necesario partir de presupuestos distintos. La acumulación del capital se realiza a través de una rígida planificación central y es este mecanismo el que ha originado muchos de los deterioros del medio. Para comprenderlos es indispensable entender el sistema social que los produce. Dentro de una sociedad que no estimula el consumo, porque no está interesada en el aumento de la tasa de retorno del capital privado, la producción no tiene que acudir a los mecanismos de ampliación del mercado, disminuyendo la vida útil de los productos. Los deterioros ambientales del socialismo soviético provenían de las formas estructurales de su desarrollo. El centralismo burocrático no tuvo en cuenta las circunstancias regionales de adaptación al ecosistema. Por otra parte, el impulso a la industrialización, en tiempo de Stalin, dejó abandonado el campo. La crítica de Kruschev fue contundente en ese sentido. La camarilla del acero no permitió el desarrollo de la química y, por tanto, su aplicación a los cultivos fue mínima. Los problemas ambientales de la agricultura soviética se debieron más al despilfarro de recursos naturales, que a la contaminación por residuos químicos. Los Koljoz no se mostraban interesados en la compra de máquinas de aspersión del agua, porque nada les costaba, ni propiciaban el aumento de la rentabilidad del suelo, porque no existía renta de la tierra.
