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CAPITULO 2: "La construcción del otro por la diversidad"
Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas comienzan a utilizar el término diversidad, de manera sistemática y sustitutiva al de diferencia, pero alcanza su madurez en los `40. El uso de esta palabra, que básicamente significa: variedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo. Una característica de la construcción del otro por la diversidad es que , a diferencia del evolucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía, Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con las teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la discusión con el evolucionismo. Para ver como se construye la otredad a partir de la diversidad , se basan en dos teorías: La teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss. En este estudio nos basamos en las preguntas, que es el hombre y por qué las sociedades humanas son distintas entre sí. La pregunta por el origen del hombre queda a un lado. La versión funcionalista (teoría) Con esta teoría surgen o se consolidan aspectos en el campo de la Antropología: el trabajo de campo (observación participante) que implica contacto directo, prolongado con la sociedad estudiada. A partir de este momento el viaje al otro, implica el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno. Decimos “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). Malinowski viaja a las islas Troiband, él se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observación de sociedades singulares. ¿Qué es el hombre? Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Malinowski define la especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Para analizar esta relación se identifican dos ejes: a) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana. b) Desarrollo de la especificidad del hombre : concepto de cultura y categorías derivadas. a) Apelación a la animalidad El hombre a nivel de las necesidades biológicas es un ser más de la naturaleza. El hombre a diferencia del animal, no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico, su dotación natural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. Por lo que, el acto mismo de satisfacción de sus necesidades lo lleva a alcanzar su verdadera humanidad. Lo hace a través de la creación de un ambiente artificial, secundario: La Cultura.
Malinowski apela a la animalidad también para dar cuenta comparativamente de la hominidad. El comportamiento animal es anterior, pre cultural, originario en relación al ser humano. Este autor considera posible para el antropólogo reconstruir experimentalmente la situación animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar presentes en la formación del hábito (este responde a la satisfacción de un impulso orgánico. Se forma o no el hábito según el éxito alcanzado), a diferencia de la conducta animal, en la cual los hábitos son individualmente improvisados, y no constituyen una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad, por lo que no se puede hablar de cultura. El comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades, mientras que el comportamiento precultural o animal supone ejecuciones individuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el segundo de hábitos. La transición entre un comportamiento y otro implica la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación a otra (simbolismo). b) La especificidad del hombre Malinowski ve a la cultura como una realidad instrumental. La define como conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Es un aparato en parte material, en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y específicos problemas de la vida y satisface necesidades. El hombre satisface sus necesidades biológicas mediante la cultura. Para comprender la relación comportamiento cultural-necesidad humana, se desarrollan dos conceptos: función e institución. Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de una cultura determinada. Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes. Esta noción de función contiene en su misma definición el requisito de la cooperación. Los individuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos. El principio de organización es la base del concepto de Institución. La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, obedeciendo a normas específicas de asociación y utilizando el equipamiento material de que disponen. Es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural, expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos que componen toda Cultura: humano, material y espiritual. El individuo ejecuta acciones institucionales. Nada existe fuera del todo, la idea de totalidad gobierna. La incorporación, integración, suponen la noción de incrustación , noción clave en la explicación de los hechos culturales, toda actividad y todo fenómeno humano existe incorporado, incrustado en la totalidad que constituye la cultura. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que le es particular y dentro de la cual cada elemento define su funcionalidad y sentido. Concibiendo a
Lévi-Strauss, responde a ¿Qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural, es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucionistas. A un nivel individual, la pregunta es ¿Cómo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuando con su cultura? Lévi-Strauss dirá que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una verdadera interacción de las fuentes biológicas y sociales de su comportamiento”. Plantea, a su vez, que se podría encontrar esa distinción con el aislamiento de un recién nacido, y que hubo casos donde el “azar” dio esa oportunidad con los casos de “niños salvajes”. Pero la única consecuencia válida que se sacó de esas experiencias es que el hombre, siendo el único animal que se domesticó a sí mismo, no puede volver a un estado natural (como un animal doméstico) porque no existe comportamiento natural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver por regresión. Concluye , por lo tanto, que la distinción entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de los individuos. A nivel de la especie, la distinción parece que puede despejarse a partir de la comparación con otras especies, comparando el comportamiento humano con el comportamiento animal. Así, se han analizado a los insectos, aquellos que viven en “sociedad” pero, para Lévi-Strauss, a esas “sociedades” les falta un esbozo del “modelo cultural universal”, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones sociales, sistemas de valores. Para Lévi-Strauss, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales “que suponen –aún más: que ya son– la cultura y cuya instauración en un grupo depende ya del lenguaje”. Pero al no encontrar en el comportamiento de los animales ninguna norma, Lévi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de reglas/normas a nivel del comportamiento natural, para comprender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia es el dominio de la tradición. Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. La segunda pregunta es : ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro? En clara referencia a la visión del evolucionismo, Lévi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relación de oposición. Pero también a diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss considera que la “cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”. Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una
síntesis de un nuevo orden”. Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razonamiento lógico. Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la primera transforma a la segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única regla con carácter universal. La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura. ¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que puede ser definida como “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”. ¿Por qué es universal? Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto es universal porque no hay grupos humanos conocidos que no prohíban el incesto, más concretamente no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lo permiten con algunos. ¿Por qué no tiene un origen natural? Lévi-Strauss rebate tres tipos de explicaciones: 1- La primera explicación que refuta es aquella a que, intentando mantener el doble carácter de la prohibición, busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicación sostiene que la regla es un producto de la reflexión cultural sobre un fenómeno natural: los hombres reflexionando sobre las consecuencias de casarse entre parientes (“tara de la descendencia”) impusieron la regla. 2- El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate, es la que elimina uno de los términos de la antinomia, el cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias naturales (fisiológicas o psicológicas congénitas); esas tendencias son el “horror natural” o la “repugnancia” al incesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por lo tanto, la prohibición es una respuesta a la “voz de la sangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la prohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre, sea esta de origen biológico o psicológico. 3- El tercer tipo de explicaciones que rebate también elimina una de las partes de la antinomia, en este caso, la natural. Para esta explicación la regla obedece a un orden social y el hecho de que se exprese en términos biológicos es solo un accidente. Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de explicación se distinguen en dos grupos : aquellos que sólo se limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la prohibición del incesto deriva de las reglas de exogamia y aquellos que, afirmando categóricamente esa derivación, intentaron probarla. Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de “pedirles a las ciencias naturales la explicación de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombres”.
presentan a la ciencia: mientras que el interés por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histórico y a su distribución en el espacio, el interés por la diversidad de culturas “plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdivide, a su vez, en otras preguntas y problemas. El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad cultural: ¿A qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural? Para Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas” Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como también encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas). Por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos que hay también diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman producto de un proceso de diversificación interna. Y Lévi-Strauss se pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la medida en que la sociedad se torna más voluminosa y más homogénea. Las actitudes de los hombres frente a la diversidad El segundo paso que realiza Lévi-Strauss , a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural, es una revisión de las actitudes que los hombres han tenido históricamente frente a la diversidad, preguntándose cómo éstos han reaccionado frente a este fenómeno. Es decir, analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente a la diversidad. 1) La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica, la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales-morales, religiosas, sociales, estéticas que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos”. 2) Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos, filosóficos y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sistemas se proclama la igualdad natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. ¿Con respecto a qué? La igualdad es relativa. 3) La última actitud es la del “falso evolucionismo”. Proclaman la diversidad pero en los hechos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya que trata a las diferentes culturas como etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el mismo fin. Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la diversidad cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres. La diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el que “mira” esa diversidad.
La noción de progreso El falso evolucionismo utilizo esta noción de progreso para explicar la diversidad cultural. Lévi-Strauss saca dos conclusiones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “historicidad” no es función de las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a ella, “del número y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se parece en nada a un personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo peldaño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si se puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación; tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el mismo sentido. ¿La diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente? Es una ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una condición necesaria para el progreso humano (de la humanidad o de la civilización mundial): sin ella éste no existiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encontrado “soluciones” a esta paradoja provocando procesos de diferenciación, ya sea estableciendo separaciones diferenciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalición (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo regímenes políticos sociales antagónicos (su ejemplo: los “bloques” socialistas/capitalistas). Los mecanismos de construcción de la diversidad II En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro, los mecanismos de cognición, son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones que realiza Lévi-Strauss. Para éste, al igual que para Malinowski: “No existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido”. La cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categorías de nuestra sociedad. cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de comprenderla.
