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perifèria Número 6, Julio 2007 www.periferia.name
Universalismos / relativismos y antropología: una
aproximación al debate
Óscar López Catalán – Dep. Antropologia social i cultural (UAB)^1
Resumen Este artículo pretende una aproximación inicial al debate universalismo / relativismo en Antropología, en el que se intentan sistematizar algunas de las críticas y contra-críticas que se han articulado en la discusión. Sin embargo, más que de una revisión histórica, se ha intentado desarrollar una postura “relativista radical” y contraponerla con diferentes aportaciones, con la intención de explorar algunas de las implicaciones del debate para la práctica antropológica. Palabras clave: epistemología, universalismo, relativismo cultural. Abstract This paper is intended to be an initial approach to the universalism / relativism debate in Anthropology, trying to systematize some of the criticisms and counter- criticisms that have been argued in that discussion. However, more than an historical review, it tries to present a “radical relativist” position and confront it with different contributions, with the objective of exploring some of the implications of the debate for anthropological practice. Keywords: epistemology, universalism, cultural relativism.
Introducción
El objetivo de este texto no es hacer un recorrido histórico por el debate entre posturas universalistas y relativistas en Antropología, ni siquiera el de resumir unas y otras, sino una aproximación a algunos de sus efectos y consecuencias sobre la construcción de conocimiento en ciencias sociales. Si bien intentaré plantear ciertas cuestiones que aparecen con bastante frecuencia en diferentes ámbitos (no todos disciplinares), cuando nos interrogamos sobre las implicaciones de nuestra práctica como antropólogos, sería difícil hacer una aproximación al mismo que pretendiera basarse en una presentación supuestamente “neutra” de las diferentes posiciones y
(^1) Becario FPU-MEC. Departament d’Antropologia Social i Cultural (UAB). Enviar correspondencia a: oscarlcat@gmail.com
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de la forma en que hayan podido ir modificándose con el tiempo. Además, resumir o presentar la mayoría de aportaciones a una discusión que lleva planteada, de una u otra manera, desde los orígenes de las ciencias sociales, se escapa a los objetivos de este texto y a mi propia capacidad: por tanto, probablemente los argumentos y reflexiones se mezclen, confundan y repitan; y sin duda, en ocasiones, he simplificado en exceso y me he alejado de los objetivos iniciales. Siendo coherente con todo ello, el artículo debe ser entendido como un primer ejercicio de reflexión a partir de una toma de postura, necesaria y a la vez necesariamente explícita, que he considerado interesante analizar y poner en relación con otras aportaciones, para después intentar extraer ciertas conclusiones o vías de entrada (nuevos interrogantes, en definitiva) sobre la discusión. El grueso de dicho enfoque, que se ha dado en llamar “relativismo radical” 2 , ha sido tomado del texto “Municiones para disidentes” (2001) de Tomás Ibañez. De entre los otros textos que voy a utilizar, tienen especial importancia dos: el titulado “Tesis epistemológicas. Las paradojas del relativismo” (2003:400-416), perteneciente al libro Crítica de la Singularidad cultural, de Aurora González Echevarría y el artículo “Los hacedores de mapas: antropología y epistemología” (1991), de Rodrigo Díaz Cruz.
Entre esta introducción y aquellas conclusiones, intentaré presentar lo más ordenadamente posible un debate que por definición es complejo y polifacético, dividiendo el artículo en dos apartados. El primero, “acercamiento inicial a los universalismos y relativismos” intenta dejar claras algunas cuestiones básicas en cuanto a los conceptos que incorpora el texto: tras situar brevemente los inicios del debate, abordo en primer lugar la cuestión del realismo, para después, teniéndolo en cuenta, intentar caracterizar diferentes tipos de universalismos y relativismos. El segundo apartado, titulado “Relativismo versus Absolutismo” es el que contiene el grueso de aportaciones del texto de Ibáñez. Me ha parecido interesante revisarlo y resumir las críticas y contra-críticas que el autor pone en juego al explicar el debate, manejando además otros textos de forma que entraran en una relación más directa con las críticas mencionadas más arriba, a partir de aportaciones de
(^2) También “relativismo fuerte” o “strong relativism” (Foster, 1988).
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1. Una aproximación inicial a los universalismos / relativismos
No se puede plantear el debate partiendo de una dicotomía polarizada y exclusiva, que fuera de lo que podríamos denominar un “universalismo absoluto” a un “relativismo radical”, sino de un continuum de posiciones que varían en función de los temas en los que sitúa la postura. Es necesario apuntarlo aquí para entender que el debate no siempre se ha desarrollado de una forma totalmente transparente, con ataques y defensas claras por parte de las dos supuestas partes. Por otra parte, es difícil situar un punto de partida para dicho debate, o situar sus orígenes en un ámbito disciplinar concreto dado que, como veremos más adelante, tampoco estamos hablando de un solo tipo de universalismo o relativismo. Como afirma González Echevarría (2003:405), para el relativismo cognoscitivo, éste “vino primero de la filosofía de la ciencia, después de su historia y de su sociología. La historicidad de las propuestas de método científico, la imposibilidad de establecer un criterio de demarcación entre ciencia y conocimiento no científico y las tesis sobre la incomparabilidad de las teorías científicas fueron el punto de partida”. El debate entre “universalismos” y “relativismos” no se circunscribe, por tanto, a las ciencias sociales, a pesar de que éstas, y en concreto la antropología, no han permanecido ajenas a él. Es una disputa, tal y como mantiene Díaz (1991:3) que “también ha estado presente en otras disciplinas claramente demarcadoras^3 como la historia, la filosofía de la ciencia y la sociología del conocimiento [y que] ha circulado, ora profusa, ora tímidamente, por una buena parte de las ciencias sociales desde el siglo pasado”. De hecho, el debate entre el relativismo moral (que luego introduciré) y el universalismo parece venir de mucho más atrás, cubriendo una parte considerable de la reflexión filosófica en ética. En la Grecia antigua, al menos algunos de los «sofistas» defendieron una versión del relativismo moral que Platón intentó refutar. Platón atribuye al primer gran sofista, Protágoras, el argumento de que la costumbre humana determina lo hermoso y lo feo, lo justo y lo injusto. Según este argumento, en realidad es válido aquello que colectivamente
(^3) Díaz (1991:3) caracteriza la antropología como una disciplina a la que le “conciernen las fronteras, los linderos, las demarcaciones” (entre culturas, entre naturaleza y cultura, entre diferentes tipos de pensamiento, etc.).
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se considera válido. Sin embargo, no está claro si Protágoras argumentó realmente de este modo. Más adelante retomaré esta cuestión.
Lo que me interesa destacar aquí es, coincidiendo con Bernstein (1983:8, citado en Díaz, 1991:3), la importancia de este debate, “no solo por las implicaciones epistémicas que supone, sino también por sus consecuencias políticas y éticas”. Los conflictos entre relativismo y universalismo (como el que Platón iniciaba en el párrafo anterior) tampoco se han dado exclusivamente desde el ámbito de la discusión filosófica (en un sentido estrictamente académico). El nuevo Papa de la iglesia católica, Benedicto XVI, en su última homilía como cardenal Ratzinger alertó contra los peligros del relativismo, de la misma forma en que Juan Pablo II, en 1993, lo hizo a través de su encíclica “veritatis esplendor”. En la misma línea, diversos cardenales de la Conferencia Episcopal española vienen denunciando, en los últimos meses, la “dictadura del relativismo” (ético o moral, dependiendo del caso), como el “máximo peligro para el futuro del estado democrático de derecho” 4. Algunos de los posicionamientos del relativismo cultural han sido simplificados y aprovechados por ciertos movimientos para justificar discursos y acciones xenófobos y, por otra parte, han empapado discursos socialmente muy extendidos que culturalizan procesos de exclusión social y colectivos afectados por ellos. Algunos relativistas acusan a los universalistas de dogmáticos y positivistas, y estos les responden acusándolos de su falta de rigurosidad, ética y compromiso. Ciertos relativismos pueden estar identificados con el antiautoritarismo, mientras otros lo hacen con el neoliberalismo. De la misma forma, un universalista podría autodefinirse como anarquista, marxista, fascista o cualquier otra cosa.
(^4) Del discurso de investidura del cardenal Rouco Varela como Doctor Honoris Causa por la Universidad San Pablo CEU (2006). Sirva también como ejemplo el siguiente fragmento de un texto del Cardenal Cañizares Llovera (2007): “Estamos inmersos […] en un puro relativismo que carcome y destruye la sociedad. Por ahí no hay salida, ni progreso. El relativismo es destructor, y ni el hombre, ni la sociedad tienen futuro si lo siguen. Tampoco la democracia puede asentarse sobre el relativismo, que no tiene base alguna. El relativismo lleva la destrucción de la democracia y genera violencia y totalitarismo: el de la dictadura del mismo relativismo.”
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Definidos de ese modo, el segundo (realismo epistemológico), implica al primero, ya que es imposible constituir vías de acceso a la realidad si ésta no existe. Sin embargo, no siempre se puede hacer el recorrido inverso: el realismo ontológico (la realidad existe con independencia de nuestro acceso a ella), no implica necesariamente el realismo epistemológico. De hecho, una gran parte de las concepciones científicas han “abandonado” (explícita o implícitamente) este último, pero manteniendo el primero. Para ello se han sustituido palabras como “objetividad” por términos como “intersubjetividad”, asumiendo la dificultad de una aproximación que inevitablemente se modifica con nuestro acceso al “objeto”. Esto es muy patente en ciencias sociales, pero sus formulaciones más claras no siempre han venido de ellas: una crítica fundamental al realismo epistemológico -y al objetivismo- viene, entre otros, de Richard Rorty (1996, citado en Ibáñez, 2001:20) y parece tener, a primera vista, un efecto tan demoledor como simple. En pocas palabras, vendría a afirmar que no existe una vía de acceso a la Realidad que no pase por nuestro “conocimiento de la realidad”. ¿Cómo podemos, por tanto, comparar nuestro “conocimiento de la realidad” con la “Realidad-en-sí” y ver cómo de cercanas son? Si no es posible, ¿cómo establecer una jerarquía entre diferentes “conocimientos de la realidad” en función de la calidad de su aproximación a la misma? Este argumento no resuelve, evidentemente, el debate, pero contribuye, entre otros, a debilitar o desarticular el realismo epistemológico. Deja, sin embargo, intacto el realismo ontológico, una cuestión que trataré de abordar más adelante. Pero antes creo pertinente seguir con algunas cuestiones básicas acerca del debate.
Universalismos y relativismos
Cuando se habla de universalismo y de relativismo, ¿qué queremos decir exactamente? ¿Existe un solo tipo de universalismo y relativismo? ¿Cómo caracterizarlos? Y conviene aquí también plantear algo que tiene que ver con el título del siguiente apartado: ¿Qué relación tiene el término “absolutismo” con el de “universalismo”? Siguiendo la postura de Ibáñez (2001: 64) el absolutismo se articula por lo menos en torno a uno de entre tres supuestos: el universalismo, que afirma que existen características epistemológicas, ontológicas, axiológicas, etc.
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que son a-temporales, a-tópicas, no contextuales, es decir, que sirven para todos los lugares, momentos y en todos los contextos; el objetivismo, que afirma que existen conocimientos, creencias, valores o existencias que son independientes de cualquier punto de vista particular; y el fundacionalismo, por último, que afirma que existen unas bases últimas, irreductibles a niveles más elementales, sobre las que se asienta todo lo que se puede legítimamente afirmar, o todo lo que puede existir. Lo lógico es, entonces, presentar el debate en el apartado siguiente en términos de “absolutismos” versus “relativismos”, ya que, aunque el “universalismo” puede ser el más visible de los tres supuestos presentados más arriba, los otros dos se encuentran, en muchas ocasiones, implícitos (y no tan implícitos) en planteamientos teóricos que incluyen el primero 5. Aunque, al menos en antropología, un cierto relativismo (más adelante intentaré asomarme a él) ha estado muy extendido, a lo largo del debate han sido los universalismos los que generalmente han aparecido como dominantes en la filosofía occidental. En consecuencia, el relativismo ha surgido en ocasiones como una respuesta crítica con estos planteamientos. Dada la multiplicidad de ambos, ¿cómo caracterizar este último? Siguiendo a Ibáñez, cuando se habla de relativismo, habría que precisar al menos tres cosas:
En primer lugar, ¿Qué es aquello que se relativiza? (el conocimiento, los valores, las culturas, la realidad, etc.). En segundo lugar, ¿respecto a qué se relativiza lo relativizado? (al lenguaje, a los esquemas conceptuales, a las teorías, etc.). Por fin, ¿en que grado se relativiza lo relativizado? (en su totalidad, parcialmente, etc.). (2001:63)
O, como mantiene Spiro (1984), matizando a Boas (citado en González Echevarría, 2003:402), referente al relativismo cultural: “Relativismo cultural podría significar que la cultura es relativa a algo, que es algo relativo a la cultura o que las partes de la cultura están interrelacionadas.” Siguiendo con González Echevarría, el relativismo cultural de Boas (al menos en su tesis ideológica / particularista) parecería referirse a lo último, es decir, a que las partes de la cultura son relativas a la cultura de la que forman parte: en otras palabras, aunque sea redundante, un
(^5) Díaz (1991:3) prefiere, por ejemplo, referirse al debate entre “objetivismo” y “relativismo”.
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que esto establecería una jerarquización que podría suponer que otras tradiciones son “inferiores” en cuanto a su racionalidad. Los retomaré más adelante.
Como apuntaba antes, el relativismo cultural es, probablemente, el que más frecuente y directamente se ha relacionado con la antropología, fundamentalmente desde la corriente culturalista norteamericana de principios del siglo XX. A grandes rasgos, viene a decir que diferentes grupos obtienen su experiencia a partir de diferentes contextos. O, en otras palabras, que dicha experiencia del mundo está mediatizada por diferentes modelos culturales. Como plantea Díaz (1991:4), dicho relativismo surgió “como reacción al evolucionismo social, de carácter universalista [y] desde su emergencia encontró severos críticos, sobre todo en la antropología británica”. A continuación, el mismo autor señala dos cuestiones que considero interesante resaltar: la primera, que dicho relativismo (el de Boas, Herskovits, Mead, Benedict, etc.), “radical y radicalmente ingenuo” es hoy insostenible. Intentaré contrastar parte de los argumentos que ofrece para justificar dicha afirmación en la discusión que presentaré más adelante, lo que no quiere decir que no esté de acuerdo con las críticas, en términos generales, que se puedan haber hecho a los postulados de esta corriente antropológica. En segundo lugar, Díaz presenta ciertas virtudes o efectos positivos de dicho relativismo, que también abordaré en las conclusiones. En todo caso, y siguiendo con la caracterización, ciertas premisas del relativismo cultural derivan también en un relativismo conceptual: los conceptos manejados por cada cultura son productos socio- históricos y culturales. La aceptación de la imposibilidad de una aproximación puramente objetiva -a la que aludía antes- tiene bastante que ver en ello. En principio cualquier orientación de cierto corte universalista estaría completamente de acuerdo con esto, pero tendería a buscar las lógicas subyacentes, situando las diferencias en las manifestaciones concretas de un elemento común. El límite, no viable ya en antropología, estaría en afirmar la inconmensurabilidad, es decir, en mantener que el orden del mundo solo tiene sentido en sí mismo, desde dentro de la propia cultura. En tanto que los diferentes grupos vivirían en diferentes mundos que no se podrían entender y aprehender mutuamente, el lenguaje, las pautas culturales, las cosmovisiones, además de incorporarse inconscientemente acabarían
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constituyendo experiencias únicas del mundo, sin posibilidad de una comunicación entre ellas. ¿Cuál sería el objeto de una Antropología basada en la comparación, entonces? ¿Dejaría de ser posible? Ésta es una de las críticas fundamentales de las tendencias de corte más universalista al relativismo cultural antes mencionado, pero no es la única que, en general, se ha utilizado contra el relativismo.
2. Relativismo frente a absolutismo: un intento de sistematizar
críticas y contacríticas
A lo largo del texto, Ibáñez va argumentando acerca de diferentes críticas que, desde los “absolutismos” se utilizan para desarticular el discurso relativista. Pero también carga contra las posturas relativistas que, según él, siguen apoyando, en el fondo, concepciones “absolutistas”. Siguiendo la argumentación de Tomás Ibáñez y apoyándome en unos pocos autores de Antropología, vemos que algunas de las críticas –cómo las de Gellner (1982)-, pueden situarse en casi todos los apartados. Con esto no quiero decir que no existan autores en Antropología que tengan amplios puntos de coincidencia con el llamado “relativismo radical”, sino simplemente que me ha interesado más contraponer las posiciones de aquellos que se han mostrado más beligerantes con algunos o todos de los elementos de dicho relativismo tal y como lo interpreta Ibáñez (2001:64): un relativismo que lo relativiza todo (incluso a sí mismo), y que rechaza en bloque los tres supuestos básicos del absolutismo. Para éste, por tanto, no serían propiamente relativistas ni el perspectivismo (un cierto relativismo epistemológico), que afirmaría la existencia de varias visiones posibles de un mismo mundo, ni tampoco el pluralismo (el admitir que existe una pluralidad de culturas, de lenguas, etc.).
Crítica 1. Entonces ¿este artículo no existe?
Si el relativismo radical niega las tres formas de absolutismo, está negando también el realismo ontológico, por lo que parece necesario retomar aquí la cuestión. Ante el debate anterior, generalmente, se han admitido dos resultados: o bien se mantiene que el debate queda en tablas (es imposible saber quien tiene la razón) o bien se propone un relativismo moderado, que admita la subjetividad,
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estrellas”. Es decir, aceptación de de la subjetividad en el acceso a la Realidad 10 (no podemos saber si nuestra versión de estrellas es realmente verdadera), pero mantenimiento de una Realidad externa a nuestro propio acceso a ella. La respuesta de Goodman (1990; citado en Ibáñez, 2001:83), del que he tomado la cita anterior, sirve para seguir argumentando la crítica al realismo ontológico:
R: Si usted quiere, pero, estrellas que no son, en “tanto que estrellas”, estrellas que no son “en tanto que algo que se mueve” o “en tanto que algo que brilla”, elementos, objetos que no son “en tanto que algo”, resulta que no son nada. Si usted se está refiriendo a la existencia de algo, lo llame como lo quiera llamar, o bien lo hace desde una determinada “versión del mundo” o bien es como si no se estuviera refiriendo a nada.
Tratando de resumir a Goodman, lo que está en juego aquí no es la cuestión del “ser” de algo, sino la cuestión de su “existencia”. En otras palabras, no se niega que este artículo “sea”, sino que no tiene un “modo de ser” verdadero, una determinada forma de “existir” independiente de nuestro punto de vista. No es “real” porque el sentido del término realidad implica una modalidad de existencia, con ciertas propiedades, determinadas y susceptibles de ser descubiertas. Estaríamos, por tanto, no sólo ante una crítica a un cierto “logocentrismo”, concepto que, tal como afirma González Echevarría (2003:459), fue propuesto inicialmente por Derrida para “referirse al supuesto de que las palabras se refieren directamente y de manera no problemática a cosas externas”^11 ; sino también al propio establecimiento acrítico de propiedades, valores, e ideas sobre dicha “realidad externa”. Como intentaré reflejar en los apartados siguientes, esta argumentación tiene mucho que ver con las propuestas de saber-poder que plantea Foucault, y en contra de la Verdad (con mayúscula), en tanto que “la voluntad de Verdad es directamente una voluntad de poder que pretende legislar para la eternidad” (Ibañez, 2001:57).
(^10) A lo largo del texto, siguiendo a Ibañez, utilizo “Realidad” (con mayúsculas) para referirme a la realidad externa, objetiva. Lo mismo es aplicable al término “Verdad”. (^11) Morrow y Brown (1994:234, citado en González Echevarría, 2003:459) lo definen como “a foundationalist conception of truth that denies the signifiance of the linguistic baiss of all forms of representation”.
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Las implicaciones de este razonamiento para las ciencias sociales y la Antropología son, evidentemente, enormes. Si aceptamos que posibles objetos de la Antropología (una sociedad, comunidad, cultura o ámbito determinado) “son” (indudablemente), pero no “existen” (en los términos que estamos utilizando) sería necesario renunciar a la posibilidad de construir conocimiento objetivo y verdadero (en el sentido de su aproximación a la “realidad-en-si” de dichos objetos de estudio). Tomando una cita de Díaz (1991:4), a la cual quizás habría que restar los adverbios “sólo” y “también”: “el otro no sólo es un sujeto que está ahí, en espera de ser revelado y evangelizado, descubierto y civilizado, es también aquello que los diversos discursos de la alteridad han delimitado y producido bajo ciertas condiciones de inteligibilidad y emergencia”. En otras palabras, al hacer Antropología no podríamos pretender estar desentrañando una única versión de la realidad (la que realmente “existe”, de una forma oculta o subyacente) sino estar construyendo conocimiento desde una multiplicidad de versiones del “ser” de dichos objetos. Y lo que es aun más importante: admitir que nuestro objeto de estudio “existe” de una determinada manera en tanto que “nuestro objeto de estudio” nos obliga a ser conscientes constantemente de su carácter construido y, por tanto, de nuestra responsabilidad a la hora de construir conocimiento sobre él. Lo mismo puede ser extensible a los conceptos que utilizamos, lo que hace aun más imprescindible una operacionalización clara de los mismos. En otras palabras, y por expresarlo con claridad, el carácter construido de los conceptos que utilizamos y del conocimiento sobre nuestros objetos de estudio no puede, de ninguna manera, servir de excusa para, simplemente, abandonarlos. Si acaso debe ser un acicate para ser más críticos y exigentes con ellos –y sus consecuencias- porque, al fin y al cabo, y como se afirma en la siguiente cita (me permito un pequeño excurso) es “todo lo que tenemos y todo lo que podemos tener”:
Querido Pel – Dijo Bliss -[…]. La cuestión es: ¿Qué sentirías al hacer el amor a un robot? El la miró, inquieto.
- ¿Un robot realmente indistinguible? ¿Un robot que no se puede diferenciar de un ser humano? […] Me parece que un robot, indistinguible de un ser humano, es un ser humano. Si tú fueras un robot de esa clase, sólo serías un ser humano para mí.
perifèria Número 6, Julio 2007 www.periferia.name El relativista no renuncia al concepto de verdad, pero considera que la verdad es siempre relativa a unas determinadas “condiciones de verdad”, propias de un determinado contexto de enunciación, […] que se articulan siempre sobre la base de un conjunto de decisiones, implícitas o explícitas, pero que no son por ello arbitrarias. Nuestras convenciones se encuentran constreñidas por el tipo de resultado que pretendemos conseguir con ellas, o por el tipo de práctica que pretendemos llevar a cabo, o por el tipo de relaciones que pretendemos habilitar. (Ibáñez, 2001:67)
Lo mismo ocurriría con la realidad, y si se quiere, con el lenguaje: criticar una Realidad objetiva y externa, por ejemplo, respecto a ciertos aspectos de la salud no implica que, arbitrariamente, considere que consumir veneno puede ser malo o bueno para mí; y considerar que el término “equivocado” no tiene un significado absoluto y válido en todos los contextos no impide para nada que pueda utilizarlo para comunicarme cotidianamente. De alguna manera, el relativismo devolvería la capacidad de hacer verdades (con minúscula) al plano de lo humano, de lo cotidiano. Y uno de sus posibles efectos es el impedir amparar el conocimiento en puntos externos a este plano, empujando, por tanto, a la argumentación, a la necesidad de clarificar las condiciones y el contexto de enunciación de dichas verdades, realidades o lenguajes. Hablaré de ello más adelante, pero esta posición iría en la línea de Feyerabend (1974), cuando afirma que el conocimiento científico jugó en principio un papel “liberador” frente a tradiciones que colocaban sus principios argumentativos en, por ejemplo, un Dios, para después convertirse en un nuevo elemento con un papel autoritario: al apelar a la “objetividad” de la ciencia, a su correspondencia con la Realidad, y, quizás, a su superioridad indiscutible frente a otras tradiciones, parecen volverse a situar los valores y elementos que en definitiva condicionan su actividad a principios externos a sí mismas. Es este punto, combinado con el anterior, el que creo causa problema a, por ejemplo, Gellner (1982:186) cuando plantea que el que existan diferentes cosmovisiones, configuradas por las diferentes culturas, no niega la existencia de “verdades”. Según su postura, existe, probablemente, una forma más “correcta” de acercarse a la Realidad, y afirma:
perifèria Número 6, Julio 2007 www.periferia.name The problem of relativism is whether there is one and one only world, in the end; whether all the divergent visions of reality can in the end be shown to be diverse aspects of one and the same objective world, whose diversity can itself be explained in terms of the properties or laws of that world. There are some reasonably persuading, if not formally compelling, reasons for holding the belief in such unique reality.
Parte de dichas razones son, sin duda, algunos de los efectos devastadores que el relativismo llevado al extremo puede tener. ¿Cuáles son? Podemos intuir algunos a partir de lo que aparece en las críticas siguientes.
Crítica 3. Si todo es falso, el relativismo es falso
Como decía antes, esta crítica trata de demostrar lo autocontradictorio del relativismo en un sentido lógico: si el debate se sitúa en términos de Verdad, el relativismo sería evidentemente falso, ya que la premisa relativista sería aquella según la cual “ninguna proposición es verdadera en todos los contextos”, en contraposición con el universalismo. Si esta proposición es falsa, entonces existe por lo menos una proposición que sea verdadera en todos los casos, con lo cual el relativismo es, obviamente, falso. Si su proposición es verdadera entonces existe por lo menos un contexto en el cual resulta ser falsa, ya que existe por lo menos un contexto en el cual se puede afirmar que una “proposición es verdadera en todos los contextos”. Por tanto el relativismo se refuta, inevitablemente, a si mismo. Esta crítica desde la lógica es una de las más utilizadas en el debate: Aparece en Gellner (1982:183), por ejemplo, cuando afirma: “there is no room for the assertion of relativism itself, in a world in wich relativism is true”. Por otra parte Díaz (1991:11), la señala como “autorrefutación o falacia de la autoexcepción: proponer una generalización […] que en principio comprende a todas las personas pero que, inconsistentemente, no se aplica a quien la enuncia”. En los mismos términos, Tambiah (1990:3) afirma: “el relativismo radical es en sí mismo inconsistente pues significa que quien se define como tal no puede defender el relativismo como postura general”. Siguiendo de nuevo a Ibáñez (2001:65), lo que parece suceder es que lo que se trata de demostrar y el método de demostración están intrínsecamente ligados entre sí. Naturalmente, el relativismo es falso si asume como propio lo que cuestiona para los otros y se presenta a sí mismo como
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deserves trust or respect” (Gellner, 1982:181). La falta de valores universales podría justificar y consentir, por ejemplo, nuevos genocidios como el perpetrado por los nazis. Para Díaz (1991:11), “nos obliga a justificar al nazismo y al nuevo imperialismo norteamericano finisecular”. O, como afirma Todorov (1988:6):
El peligro [a universalizar] existe, yo lo reconozco; pero yo temo aun más el peligro opuesto, la renuncia de todo horizonte de universalidad, pues su consecuencia es el abandono de la idea de unidad de la especie humana, lo cual abre la posibilidad de decidir el exterminio de una parte de la humanidad, declarándola inferior o incluso indigna de vivir.
Es cierto (y es una de las críticas más duras) que, en última instancia, agotada la argumentación, desde el relativismo radical sólo quedarían las relaciones de poder (en términos similares a los propuestos por Foucault y otros) como mecanismos que dirimen las controversias; pero en realidad en esto no existe ninguna diferencia con el absolutismo, que también recurre a la fuerza para zanjar las diferencias con quienes no asumen las reglas de juego. En otras palabras, la creencia en un valor “universal”, ni garantiza la calidad de dicho valor, ni implica una práctica coherente con él, ni exime ésta última de tener consecuencias atroces. Ambas posiciones (relativista y absolutista) son, entonces, equivalentes en este aspecto, pero existe una diferencia importante: el punto de vista absolutista implica, en muchas ocasiones, enmascarar el uso de dicho poder, legitimándose implícitamente a partir de la objetividad y la apelación a valores superiores y universales, e introduciendo, mediante esta ocultación, una violencia añadida. La cuestión es, entonces, cuál de las dos posturas sería menos “violenta”. Evidentemente esto es incómodo, pero la cuestión entonces (difícil de responder) sería si puede existir una postura “no violenta” en términos de construcción de saber. Por otra parte, al enmascarar las relaciones de fuerza, al apelar la “verdad” y la “esencialidad”, también se camufla el hecho de que las cosas pueden modificarse articulando nuevas relaciones de fuerza. De esta forma, se oculta la posibilidad de “disolver dicha reificación [...] vinculada con la capacidad de la comprensión por parte de los actores de que las estructuras son sus propios productos, pero también con la recuperación (práctica) de su control sobre ellos.” (Giddens, 1987 [1967]:127., citado en González Echevarría, 2006:17). En definitiva, se hace borrosa la posibilidad de ser conscientes, quizás
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como mantuviera Horkheimer (1974b [1937]:61, citado en González Echevarría, 2006:14) de que los seres humanos pueden transformar lo que existe, y de que las condiciones de esa transformación se pueden dar en este momento.
Crítica 5. El relativismo desactiva todo sentimiento de
responsabilidad y compromiso ético-político
La crítica anterior viene muy en relación con esta. Si se mantiene lo anterior, ¿qué sentido tiene actuar? Esto debe conducir necesariamente a la desmovilización, la pasividad y la falta de implicación, llevándonos irremediablemente, de nuevo, a la crítica anterior. Un buen ejemplo es la crítica que Habermas realiza a Deleuze, Foucault y Lyotard (Aguilera, 2002), en la que los tacha de neoconservadores, sin una capacidad crítica y transformadora, por “no ofrecer “ninguna razón teórica [racional] para tomar una dirección social mejor que otra.” Habermas propone “conservar al menos un eje seguro [porque] todo el que abandone tal enfoque […] desecha las nociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde la Ilustración.” De la misma manera, Alan Sokal, en uno de los artículos del llamado “Sokal affair”^12 explicaba que una de sus motivaciones (aparte de la muy respetable crítica a lo críptico de algunos textos posmodernos) era, fundamentalmente, política:
For most of the past two centuries, the Left has been identified with science and against obscurantism; we have believed that rational thought and the fearless analysis of objective reality (both natural and social) are incisive tools for combating the mystifications promoted by the powerful -- not to mention being desirable human ends in their own right. The recent turn of many progressive'' orleftist'' […] social scientists toward one or another form of epistemic relativism betrays this worthy heritage and undermines the already fragile prospects for progressive social critique. Theorizing about ``the social construction of reality'' won't help us find an effective treatment for AIDS or devise strategies for preventing global warming. Nor can we
(^12) En 1996, la revista Social text publicó un artículo de Sokal titulado Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity (Sokal, 1996a). Poco después, en la revista Lingua Franca (1996b), Sokal reveló que dicho artículo era en realidad un intento de colar (con ánimo crítico) un texto que coincidiera con las preconcepciones de los redactores, con un estilo claramente acorde con el de Social text, pero contenidos poco menos que absurdos. Para una compilación de todos los textos ver Sokal (2007)
