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Livro completo - Cartas sobre humanismo
Tipologia: Manuais, Projetos, Pesquisas
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Tradução de Rubens Eduardo Frias
Centauro - 2005
CARTA A JEAN BEAUFRET (Paris) ................................................................ 62
SOBRE O “HUMANISMO”
CARTA A JEAN BEAUFRET (PARIS)
Estamos ainda longe de pensar, com suficiente radicalidade, a essência do agir. Conhecemos o agir apenas como o produzir de um efeito. A sua realidade efetiva segundo a utilidade que oferece. Mas a essência do agir é o consumar. Consumar significa desdobrar alguma coisa até à plenitude de sua essência; levá-la à plenitude, producere. Por isso, apenas pode ser consumado, em sentido próprio, aquilo que já é. O que todavia “é”, antes de tudo, é o ser. O pensar consuma a relação do ser com a essência do homem. O pensar não produz nem efetua esta relação. Ele apenas a oferece ao ser, como aquilo que a ele próprio foi confiado pelo ser. Esta oferta consiste no fato de, no pensar, o ser ter acesso à linguagem. A linguagem é a casa do ser. Nesta habitação do ser mora o homem. Os pensadores e os poetas são os guardas desta habitação. A guarda que exercem é o ato de consumar a manifestação do ser, na medida em que a levam à linguagem e nela a conservam. Não é por ele irradiar um efeito, ou por ser aplicado, que o pensar se transforma em ação. O pensar age enquanto exerce como pensar. Este agir é provavelmente o mais singelo e, ao mesmo tempo, o mais elevado, porque interessa à relação do ser com o homem. Toda a eficácia, porém, funda-se no ser e espraia-se sobre o ente. O pensar, pelo contrário, deixa-se requisitar pelo ser para dizer a verdade do ser. O pensar consuma este deixar. Pensar é l’engagement par l’Etre.
de justificar a sua existência em face das “Ciências”. Ela crê que isto se realizaria da maneira mais segura, elevando-se ela mesma à condição de uma ciência. Este empenho, porém, é o abandono da essência do pensar. A Filosofia é perseguida pelo temor de perder em prestígio e importância se não for ciência. O não ser ciência é considerado uma deficiência que é identificada com a falta de cientificidade. Na interpretação técnica do pensar, o ser é abandonado como o elemento do pensar. A “Lógica” é a sanção desta interpretação que começa com a Sofística e Platão. Julga-se o pensar de acordo com uma medida que lhe é inadequada. Um tal julgamento assemelha-se a um procedimento que procura avaliar a natureza e as faculdades do peixe, sobre a sua capacidade de viver em terra seca. Já há muito tempo, demasiado tempo, o pensar está fora do seu elemento. Será possível chamar de “irracionalismo” o ato de reconduzir o pensar ao seu elemento?
As questões levantadas na sua carta poderiam ser mais facilmente elucidadas numa conversa direta. No papel, o pensar sacrifica facilmente a sua mobilidade, Mas, sobretudo, nestas condições, só com muita dificuldade o pensar poderá conservar a pluridimensionalidade do âmbito que lhe é próprio. Em comparação com as ciências, o rigor do pensar não consiste só na exatidão artificial, isto é, técnico-teórica dos conceitos. O rigor do pensar repousa no fato de o dizer permanecer, de modo puro, no elemento do ser, deixando imperar o simples das múltiplas dimensões. Mas, por outro lado, a forma escrita oferece a salutar coerção para formulações linguísticas cuidadosas. Por hoje, gostaria de escolher apenas uma das suas questões. A análise desta fará também uma luz sobre, as outras.
Você pergunta: Comment redonner um sens au mot “Humanisme”? Esta questão nasce da intenção de conservar a palavra “Humanismo”. Pergunto-me se isto é necessário. Ou será que não se manifesta, ainda, de modo suficiente, a desgraça que expressões desta natureza provocam? Não há dúvida de que há muito se desconfia dos “-ismos”. Mas o mercado da opinião publica exige constantemente novos. E sempre se está disposto a cobrir esta necessidade. Também os nomes como “Lógica”, “Ética”, “Física” apenas surgem quando o pensar originário chega ao fim. Na sua gloriosa era os Gregos pensaram sem tais títulos. Nem mesmo de “Filosofia” chamavam ao pensar. Este termina ao sair do seu elemento. O elemento é aquilo a partir do qual o pensar é capaz de ser um pensar. O elemento é o que propriamente pode: o poder. Ele assume o pensar e o conduz, assim, para a sua essência. Dito de maneira simples, o pensar é o pensar do ser. O genitivo tem duplo significado. O pensar é do ser na medida em que o pensar, apropriado e manifestado pelo ser, pertence ao ser. O pensar é, ao mesmo tempo, pensar do ser, na medida em que o pensar, pertencendo ao ser, escuta o ser. Escutando o ser e a ele pertencendo, o ser é aquilo que ele é, conforme sua origem essencial. O pensar é — isto, quer dizer: o ser encarregou- se, dócil ao destino e por ele dispensado, da essência do pensar. Encarregar-se de urna “coisa” ou de uma “pessoa” significa: amá-las, querê-las. Este querer significa, quando pensado mais originariamente: dom da essência. Tal querer é a essência própria do poder, o qual não é apenas capaz de produzir isto ou aquilo, mas é capaz de deixar que algo desdobre o seu ser em sua proveniência, isto significa que é capaz de fazer-ser. O poder do querer é a graça pela qual alguma coisa é propriamente capaz de ser. Este poder é propriamente o
recuo diante do que é público. Ele atesta, assim, contra sua própria vontade, a sua subjugação à opinião pública. Ela mesma, porém, é a instauração e dominação metafisicamente condicionadas — porque se originando do domínio da subjetividade — da abertura do ente, na incondicional objetivação de tudo. Por isso, a linguagem põe-se ao serviço da meditação das vias de comunicação, nas quais se espraia a objetivação, como o acesso uniforme de tudo para todos, com o desprezo de qualquer limite. Deste modo, a linguagem cai sob a ditadura da opinião pública. Esta decide previamente o que é compreensível e o que deve ser desprezado como incompreensível.
Aquilo que se diz, em Ser e Tempo (1927) § § 27 e 35, sobre o “ a gente ” não quer fornecer, de maneira alguma, apenas uma contribuição incidental para a Sociologia. Tampouco o “ a gente ” significa apenas a figura oposta, compreendida de modo ético-existencialista, ao ser-em-si- mesmo da pessoa. O que foi dito contém, ao contrário, indicação, pensada a partir da questão da verdade do ser, para o pertencer originário da palavra ao ser. Esta relação permanece oculta sob o domínio da subjetividade que se apresenta como a opinião pública. Se, todavia, a verdade do ser se tornou digna de ser pensada pelo pensar, deve também a reflexão sobre a essência da linguagem alcançar um outro nível. Ela não pode continuar sendo apenas simples filosofia da linguagem. É somente por isso que “ Ser e Tempo” (§ 34) contém uma indicação para a dimensão essencial da linguagem e toca a simples questão: em que modo do ser, afinal, a linguagem, enquanto linguagem, é em cada situação? O esvaziamento da linguagem que grassa, em toda a parte e rapidamente, não corrói apenas a responsabilidade estética e moral em qualquer uso da palavra. Ela provém
de uma ameaça à essência do homem. Um simples uso cultivado da linguagem não demonstra, ainda, que conseguimos escapar a este perigo essencial. Um certo requinte no estilo poderia hoje, ao contrário, até significar que ainda não vemos o perigo, nem somos capazes de o ver, porque ainda não ousamos nunca enfrentar o seu olhar. A decomposição da linguagem, atualmente tão falada e isto bastante tarde, não é, contudo, a razão, mas já uma consequência do fato de que a linguagem, sob o domínio da metafísica moderna da subjetividade, se extravia quase irresistivelmente do seu elemento. A linguagem recusa-nos ainda a sua essência: isto é, que ela é a casa da verdade do ser. A linguagem abandona-se, ao contrário, ao nosso puro querer e à nossa atividade, como um instrumento de dominação sobre o ente. Este próprio ente aparece como o efetivamente real, no sistema de atuação de causa e efeito. Abordamos o ente como o efetivamente real, tanto quando calculamos e agimos, como quando procedemos cientificamente e filosofamos com explicações e fundamentações. A elas também pertence o garantir que algo seja inexplicável. Com tais afirmações pensamos estar diante do mistério. Como se já estivesse estabelecido que a verdade do ser se pudesse fundamentar, de qualquer modo, sobre causas e razões explicativas, ou, o que dá no mesmo, sobre a impossibilidade da sua apreensão.
Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do ser, então deve antes aprender a existir no inefável. Terá que reconhecer, de maneira igual, tanto a sedução pela opinião pública, quanto a impotência do que é privado. Antes de falar, o homem deve novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dócil a este apelo, pouco ou raramente algo que restar a dizer. Somente assim será devolvida à
contrapõe-se ao homo barbarus. O homo humanus é, aqui, o romano que eleva e enobrece a virtus romana através da “incorporação” da ηαιδεια herdada dos Gregos. Estes Gregos são os Gregos do helenismo cuja cultura era ensinada nas escolas filosóficas. Ela refere-se a eruditio et institutio in bonas artes. A ηαιδεια assim entendida é traduzida por humanitas. A romanidade propriamente dita do homo romanus consiste nesta tal humanitas. Em Roma, encontramos o primeiro humanismo. Ele permanece, por isso, na sua essência, um fenômeno especificamente romano, que emana do encontro da romanidade com a cultura do helenismo. Assim, a chamada Renascença dos séculos XIV e XV, na Itália, é uma renascentia romanitatis. Como o que importa é a romanitas, trata-se da humanitas e, por isso, da παιδεία grega. Mas a grecidade é sempre vista na sua forma tardia, sendo esta mesma vista de maneira romana. Também o homo romanus do Renascimento está em oposição ao homo barbarus. Todavia, o inumano é, agora, o assim chamado barbarismo da Escolástica gótica da Idade Média. Do humanismo, entendo historicamente, faz sempre parte um studium humanitatis; este estudo recorre, de uma certa maneira, à Antigüidade, tornando-se assim, em cada caso, também um renascimento da grecidade. Isto é evidente no humanismo do século XVIII, aqui entre nós sustentado por Winckelmann , Goethe e Schiller. Hölderlin, ao contrário, não faz parte do “humanismo” e isto pelo fato de pensar o destino da essência do homem mas radicalmente do que este “humanismo” é capaz.
Se, porém, por humanismo se entende, de modo geral, o empenho para que o homem se torne livre para a sua humanidade, para nela encontrar a sua dignidade, então o humanismo distingue-se, em cada caso,
segundo a concepção da “liberdade” e da “natureza” do homem. Distinguem-se, então, do mesmo modo, as vias para a sua realização. O humanismo de Marx não carece de retorno à Antigüidade, como também não o humanismo que Sartre concebe, quando fala em Existencialismo. Neste sentido amplo, em questão, também o Cristianismo é um humanismo, na medida em que, segundo a sua doutrina, tudo se ordena à salvação da alma (salus aeterna) do homem, aparecendo a história da humanidade na moldura da história da salvação. Por mais que se distingam estas espécies de humanismos segundo as suas metas e fundamentos, a maneira e os meios de cada realização, e a forma da sua doutrina, todas elas coincidem nisto: que a humanitas do homo humanus é determinada a partir do ponto de vista de uma interpretação fixa da natureza, da história, do mundo e do fundamento do mundo, isto é, do ponto de vista do ente na sua totalidade.
Todo o humanismo se funda ou numa Metafísica ou ele mesmo se postula como fundamento de uma tal metafísica. Toda a determinação da essência do homem que já pressupõe a interpretação do ente, sem a questão da verdade do ser, e o faz sabendo ou não sabendo, é Metafísica. Por isso, mostra-se, e isto no tocante ao modo como é determinada a essência do homem, o elemento mais próprio de toda a Metafísica, no fato de ser “humanística”. De acordo com isto, qualquer humanismo permanece metafísico. Na determinação da humanidade do homem, o humanismo não só deixa de questionar a relação do ser com o ser humano, mas o humanismo tolhe mesmo esta questão, pelo fato de, por causa de sua origem metafísica, não a conhecer nem a compreender. E vice-versa, a necessidade e a natureza particular da questão da verdade do ser, esquecida
do ser vivo, tendo em mira a determinação essencial do homem, quer como “faculdade dos princípios”, quer como “faculdade das categorias” ou de outra maneira, em toda parte e sempre a essência da razão funda-se no fato de que, para toda a percepção do ente no seu ser, o ser-em-si-mesmo já se iluminou e acontece historicamente na sua verdade.
Do mesmo modo com animal , ξφου já se propôs uma interpretação da “vida” que repousa necessariamente sobre uma interpretação do ente como ζοοή e φυοις‘ em meio à qual se manifesta o ser vivo. Além disto, e antes de mais, resta, enfim, perguntar se a essência do homem como tal, originalmente — e com isto decidindo previamente tudo — realmente se funda na dimensão da animalitas. Estamos nós no caminho certo para a essência do homem quando distinguimos o homem, e enquanto o distinguimos como ser vivo, entre outros, da planta, do animal e de Deus? Pode proceder-se assim, pode situar-se, desta maneira, o homem, no interior do ente, como um ente entre outros. Com isto se poderá afirmar, constantemente, enunciados certos sobre o homem. É preciso, porém, ter bem claramente presente que o homem permanece assim relegado definitivamente para o âmbito essencial da animalitas; é o que acontecerá, mesmo que não seja equiparado ao animal e se lhe atribuirmos uma diferença especifica. Pensa-se, em princípio, sempre o homo amimalis , mesmo que anima seja posta como amimus sive mens e mesmo que estes, mais tarde, sejam postos como sujeito, como pessoa, como espírito. Uma tal posição é o modo próprio da Metafísica. Mas com isto a essência do homem é minimizada e não é pensada na sua origem. Esta origem essencial permanecerá sempre a origem essencial para a humanidade historiai. A Metafísica pensa o homem a partir da animalitas, ela não pensa
em direção da sua humanitas.
A metafísica fecha-se à simples noção essencial de que o homem somente desdobra o seu ser na sua essência, enquanto recebe o apelo do ser. Somente na intimidade deste apelo já “tem” ele encontrado sempre aquilo em que mora a sua essência. Somente deste morar “possui” ele “linguagem” como a habitação que preserva o ex-stático para a sua essência. O estar postado na clareira do ser é o que eu chamo a ex-sistência do homem. Este modo de ser só é próprio do homem. A ex-sistência assim entendida não é apenas o fundamento da possibilidade da razão, ratio, mas é aquilo em que a essência do homem conserva a origem de sua determinação.
A ex-sistência somente se pode dizer da essência do homem, isto é, somente a partir do modo humano de “ser”; pois, apenas o homem, ao menos tanto quanto sabemos, nos limites da nossa experiência, está iniciado no destino da ex-sistência. E por isso que a ex-sistência nunca poderá ser pensada como uma maneira especifica de ser entre outras espécies de seres vivos; isto naturalmente supondo que o homem foi assim disposto, o que deve pensar a essência do seu ser e não apenas elaborar relatórios sobre a natureza e a história da sua constituição e das suas atividades. Desta maneira, funda-se na essência da ex-sistência também aquilo que atribuímos ao homem, mediante a comparação com o “animal”. O corpo do homem é algo de essencialmente diferente de um organismo animal. O erro do biologismo não está superado quando se junta ao elemento corporal do homem a alma e à alma o espírito e ao espírito o aspecto existencial, pregando ainda alto como até agora o apreço pelo
designação surgiu, no século XVIII, para a palavra “objeto” deveria expressar o conceito metafísico de realidade efetiva do real. Ao contrário, a frase diz: O homem desdobra-se assim no seu ser ( west ) que ele é o “aí”, isto é, a clareira do ser. Este “ser” do aí, e somente ele, possui o traço fundamental da ex-sistência, isto é, significa o traço fundamental da in- sistência ex-stática na verdade do ser. A essência ex-stática do homem reside na sua ex-sistência, que permanece distinta da existentia pensada metafísicamente. Esta é compreendida pela Filosofia Medieval como actualitas. Kant representa a existentia como a realidade efetiva no sentido da objetividade da experiência. Hegel determina a existentia como a idéia que se sabe a si mesma, a idéia da subjetividade absoluta. Nietzsche concebe a existentia como o eterno retorno do mesmo. É verdade que ainda fica aberta a questão se através do termo “existentia”, em suas interpretações, diferentes apenas à primeira vista, como realidade efetiva, já é pensado com suficiente exatidão o ser da pedra ou mesmo a vida como ser da flora e da fauna. Em todo caso, os seres vivos são como são, sem que, a partir do seu ser como tal, estejam postados na verdade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento essencial do seu ser. Provavelmente, causa-nos a máxima dificuldade, entre todos os entes que são, pensar o ser vivo, porque, por um lado possui conosco o parentesco mais próximo, estando, contudo, por outro lado, ao mesmo tempo, separado por um abismo da nossa essência ex-sistente. Em comparação pode até nos parecer que a essência do divino nos é mais próxima, como o elemento estranho do ser vivo; próxima, quero dizer, numa distância essencial, que, enquanto distância, contudo, é mais familiar para a nossa essência ex-sistente que o abissal parentesco corporal com o animal, quase
inesgotável para o nosso pensamento. Tais considerações lançam uma estranha luz sobre a determinação corrente e, por isso, sempre provisória e apressada, do homem como animal rationale. Porque as plantas e os animais estão mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente próprio, mas nunca estão inseridos livremente na clareira do ser — e só esta clareira é “mundo” —, por isso, falta-lhes a linguagem. E não porque lhes falta a linguagem estão eles suspensos sem mundo no seu ambiente. Mas nesta palavra “ambiente” concentra-se toda a dimensão enigmática do ser vivo. Na sua essência, a linguagem não é nem exteriorização de um organismo nem expressão de um ser vivo. Por isso, ela também não pode ser pensada em harmonia com a sua essência, nem a partir do seu valor de signo, e talvez nem mesmo a partir do seu valor de significação. Linguagem é advento iluminador-velador do próprio ser.
A ex-sistência, pensada extaticamente, não coincide, nem quanto ao conteúdo, nem quanto à forma, com a existentia. Ex-sistência significa, sob o ponto de vista do seu conteúdo, estar exposto na verdade do ser. Existentia (existence) quer, ao contrário, dizer actualitas, realidade efetiva, em oposição com a pura possibilidade da ideia. Ex-sistência nomeia a determinação daquilo que o homem é no destino da verdade. Existentia permanece o nome para a efetivação daquilo que uma coisa é, enquanto se manifesta na sua ideia. A frase: “O homem ex-siste”, não responde à pergunta se o homem é real ou não, mas responde à questão da “essência” do homem. Costumamos levantar esta questão inadequadamente, quer perguntemos pelo que é o homem, quer perguntemos quem é o homem. Pois no quem? e no que? já temos em vista algo que possui caráter de pessoa ou que possui caráter de objeto. Mas o elemento pessoal falha e