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A inexistência, a incerteza ou o natural como
fundamento de todas as coisas
Walner Mamede Júnior^1
walner.junior@capes.gov.br
Não há metafísica. Essa poderia ser uma afirmação que une o pensamento de Nietzsche e Heidegger? Ambos, talvez, concordassem com isso. Nietzsche propõe uma ruptura com a tradição reificadora, na direção da recuperação dos valores afirmativos da vida, na direção do eterno devir. Para ele, assim como para Heidegger, de forma diferente, não há uma verdade universal que explique a existência. Nietzsche vai dizer que o homem move-se na vida e na história pelo instinto, pela vontade. Vontade, essa, submetida aos caprichos e ditames da moralidade cristã, do Estado e das demais instituições constituídas, os quais são seguidos acriticamente, a exemplo de um rebanho que segue seu pastor. Os metafísicos têm uma crença na origem transcendental da verdade e buscam-na sem, sequer, considerar o equívoco que os guia. Heidegger, por sua vez, também afirma a ausência de fundamentos na leitura do mundo. A superação de tais fundamentos, e dos fundamentalismos e essencialismos deles decorrentes, seria a forma de se alcançar a liberdade, a autenticidade do ser. Mas a afirmação de inexistência da metafísica não seria já uma nova metafísica da existência? Dizer que algo inexiste, mas que dessa inexistência surge a possibilidade da liberdade, do novo, parece-me constituir uma causa primeira de tal coisa e, assim, algo que poderíamos denominar um fundamento da inexistência. Dizer a inexistência significa afirmar o nada, o vazio. Se esse é o fundamento, o devir nietzschiniano ou o ser heideggeriano nasceriam do vazio. Mas como seria isso? Todas as coisas existem em companhia do vazio, do nada existencial. O nada está contido no interior do conjunto de coisas que existem. Para ser diverso disso, o nada deveria conter ou ser algo que fosse diferente de todas as coisas existentes. Mas o nada é tão somente nada e, portanto, está necessariamente incluído no conjunto das coisas existentes. Assim, ao lado de um conjunto de coisas que existem, ou dentro delas, ou em torno delas, ou mesclado com elas, há um não-algo, que inexiste como coisa, em companhia de algo que existe e, assim, ad infinitum. Se, para Nietzsche, tudo o que existe o faz em potência, também o não-algo estaria submetido ao devir. O devir representa a potência, a possibilidade de sempre vir-a-ser. Assim, estaríamos afirmando a potência do vazio em direção a alguma coisa que nunca deve se concretizar, pois, se ocorre tal concretização, a potência se transforma em ato, o devir se transforma em coisa e toda a autenticidade deixaria de existir a partir daí. Contudo, é fato que a potência do vazio origina a unidade, necessariamente, se reificando em algo. Poderia ser esse algo o ser heideggeriano? Seria isso possível ou esta é a afirmação de um paradoxo insustentável? A despeito de tal paradoxo, Nietzsche afirma que o que existe é a fluidez constante, o movimento eterno, a infinita vontade de potência que toma o lugar da vontade de verdade. Ainda que a metafísica da inexistência seja uma falácia, isso não redime Nietzsche da prisão que ele mesmo se impôs ao afirmar o devir como fonte da autenticidade. Tentando escapar à reificação até então proposta pela metafísica tradicional, a partir da noção de movimento constante na direção da superação dos limites, Nietzsche cria um outro fundamento reificador: o próprio devir. E desse não- entendimento da própria filosofia, se é que podemos dizer assim, vão surgir outros desdobramentos, como a afirmação de que o governo pelos mais fortes está na “ordem natural das coisas” e que deveria haver uma hierarquia das coisas humanas. Como advogar uma hierarquia ou uma ordem natural do poder em um mundo regido pelo constante devir? Essas deveriam ser coisas, naturalmente, aniquiladas pela vontade de potência, pelo movimento incessante. Heidegger não escapa, também, a essa armadilha. O ser-aí acaba por se tornar o elemento reificador da filosofia heideggeriana. O que, a princípio, surgiu como a possibilidade do autêntico a partir da negação de um fundamento explicante, passa agora a ocupar o vazio deixado por tal negação. De que forma o ser teria surgido no lugar do vazio? Como, então, estabelecer uma relação com o mundo sem que surja a necessidade de uma (^1) Mestre em Biologia, Especialista em Filosofia, Professor no IESB, Analista em Ciência e Tecnologia.
metafísica? Há essa possibilidade, ou seja, o homem é capaz de conviver com a idéia de que não existe um porto seguro no qual se apoiar a compreensão do mundo? Para István Jancsó^2 , pesquisador da USP, mesmo os revolucionários pensam sempre em função da criação de alguma ordem. Desse lugar entendemos que ele afirma ser uma ordem, um repouso, um ato, por assim dizer, necessário surgir da potência para confortar a alma humana e que o constante devir não possui lugar cativo, indefinidamente, em nossas mentes e, portanto, concluímos, não pode ser o fundamento de nossa existência. Tão pouco, também, podemos afirmar que o fundamento seria o ser, pois que ele é o que resta de mais autêntico quando tudo o mais é reificado. Aqui surge uma possibilidade interpretativa interessante. Werner Heisemberg, em 1927, postulou para a mecânica quântica o Princípio da Incerteza: ao se medir a velocidade ou a posição de um elétron, incidindo-se em sua direção um feixe radioativo, a interação entre o feixe e o elétron é tal que ou mede-se sua posição ou mede-se seu movimento. Assim, quanto mais se sabe sobre sua posição, menos se sabe sobre seu movimento e vice-versa. Um raciocínio análogo, com as devidas ressalvas, poderia ser aplicado à relação entre ser e devir, entre ato e potência. Heidegger afirma a possibilidade de se chegar ao ser, de conhecê-lo em sua autenticidade desde que nos dispamos de toda explicação fundante. Contudo, falar da possibilidade de conhecê-lo é aceitar sua possibilidade de apreensão, reificando-o em uma posição cognoscível. Nietzsche afirma o movimento, o devir e a impossibilidade de se chegar ao ser, este inexistente e, portanto, incognoscível. Talvez possamos dizer: o devir infinito, a vontade de potência sempre poderá apresentar momentos de estabilidade, quando se manifestará em ato. Nesses momentos fugazes seria possível conhecer o ser, mas sua completa apreensão restará frustrada, pois a vontade de potência o mergulhará, novamente, no fluxo contínuo do devir, quando será possível dizer algo apenas de seu movimento, como uma lembrança que se dissipa ao tentarmos focá-la mais precisamente. Mais uma vez nos deparamos com a transmutação do devir em ser, mas com um novo dado: a vontade de potência transforma o ser, novamente, por seu mergulho no devir. Seria essa uma metafísica da incerteza ou apenas o desdobramento de uma metafísica da inexistência? É possível dizer isso? Ao afirmarmos a potência do vazio como que dando origem à unidade, também estamos assumindo, junto com Hegel, que a unidade possui uma vontade de potência imanente: “...O verdadeiro Deus é...movimento, processo, mas com repouso...consiste apenas em estar em vias de desaparecer para produzir a plena unidade concreta.”^3 (Deus surge nesse trecho como referência de criação, mas pode ser entendido, também, como a natureza, a força criadora desvinculada de seu sentido mítico; p. 398). Entretanto, devemos estar atentos. A filosofia hegeliana nos conta que ser livre é não alienar-se ao outro, é ser o que se é, tornar-se objeto de si próprio, é conhecer a si mesmo, extrinsecar-se e retornar a si novamente, é pensamento e razão, é ato e não potência. “A planta...não se perde numa transformação indefinida. Do seu germe...sai uma multiplicidade, que no entanto já lá estava inteiramente contida...implícito e idealmente...O germe quer apenas produzir-se a si próprio e extrinsecar o que contém, para depois voltar-se a si mesmo e recolher-se de novo na unidade donde saíra...”^2 (p. 396-7). Está aí implícita a noção de “ser-em-si” e “ser-por-si” de Hegel. Se, na natureza, a unidade se desdobra em outras duas de mesmo conteúdo e, portanto, um continuum de si própria, no mundo do espírito é diferente. O espírito é princípio e fim na própria unidade de que é parte total e indivisível, em um dobrar-se sobre si mesmo na direção do novo, por isso é livre. A liberdade, em Hegel, consistiria, portanto, na independência do ser em relação ao outro, na autonomia do pensamento. Assim, a intuição, o sentimento, os impulsos, as tendências, o querer, a vontade...encontram-se aprisionados pela presença do outro em sua determinação, por isso não são livres. Nesse ponto sua filosofia diverge de Nietsche, pois cria uma relação ato-potência concretizada em ato como o mais alto grau da perfeição, mas nos dá indícios de que o devir pode, realmente, alcançar o repouso após os contínuos desdobramentos realizados e remeter-se em novo desdobramento, que se reificará e, pelo devir, constituirá um novo ser e assim ao infinito. Ainda junto a Hegel, “...a história da filosofia...contém já uma interna contradição, visto que a Filosofia se propõe conhecer o que é imutável...o seu fim é a verdade. A história, pelo contrário, (^2) Crise e Identidade: entrevista realizada pela agência de notícias da FAPESP em 22/05/2009. Disponível em www.agencia.fapesp.br/scripts (^3) HEGEL, G.W.F. Introdução à História da Filosofia. In: CARVALHO, A.P. (trad). Os Pensadores. São Paulo/ SP: Nova Cultural, 2000.
Aristóteles e passa a representar uma entidade criadora dotada de personalidade e vontade própria, capaz de conceder a vida e de recompensar e punir suas criaturas, com amor e justiça. Para ele, o pecado, ou atitude ruim, se materializa quando o homem, voluntariamente, se desvia de Deus, tornando-o ausente de sua vida e, sendo corrompido por uma falha em sua própria natureza, dá vazão a convicções distintas daquelas entendidas como pertencentes aos desígnios divinos, o que lhe suprime a felicidade possível. Para Agostinho, nossas decisões estão assentadas no livre-arbítrio e na razão. Deus teria outorgado-nos a capacidade de, por nossa própria vontade, decidir entre o bem e o mal. Sendo o homem proveniente de Deus, origem de todo o Bem, é o homem um ser bom em sua essência, o que lhe possibilita a decisão em justa medida, a ação correta, bastando para isso a vontade. Não fosse o livre-arbítrio, a ação do homem seria dirigida à revelia de sua vontade, por um imperativo divino pré- estabelecido. Assim o homem não poderia ser bom, apenas agiria conforme a natureza lhe determina, assemelhando-se aos demais animais. Realizando um salto histórico, encontramos em Immanuel Kant, já no séc. XVIII, por uma outra perspectiva, essa mesma menção à conduta não-ilibada no tocante a princípios extraídos da razão (Kant, 1960). Diferentemente de Aristóteles, a ética kantiana pressupõe que os princípios da ação são estabelecidos como lei a priori pela razão, à revelia de qualquer interesse pessoal, presente ou futuro, que possa se ter nos resultados dessa ação. A lei a priori deve possuir caráter universal e irrevogável, qualquer que seja a situação, e a qualidade moral dessa lei está em ser possível que todos os seres humanos ajam segundo suas diretrizes, sem prejuízos à estabilidade de suas relações. A razão determina respeito a uma tal lei (dever) na geração de comportamentos morais, independentemente de outros motivos ou conseqüências. A felicidade não entra no cálculo da conduta, sendo seu alcance limitado pela razão, já que a lei a priori nem sempre permite atendê-la. O que para Agostinho era um meio e para Aristóteles estava na origem da felicidade, para Kant é seu algoz. Se, para Aristóteles, o que deve guiar a conduta humana é a busca pela felicidade e, para Agostinho, a busca de salvação da alma pela fuga do pecado, para Kant o referencial de conduta é o ideal de moralidade, que pode ser observado em condutas exemplares, mas nunca sintetizados por elas. O respeito a uma lei a priori é subordinação da vontade. Contudo, para Kant, é impossível determinar se uma ação foi concebida puramente em respeito ao dever ou se algum sentimento inconsciente (vontade) pode tê-la impelido nessa direção, pois, nem tudo que é conforme o dever é realizado conscientemente em seu nome e, de forma incidental, o princípio imoral pode produzir comportamentos coincidentes com o dever. Assim, postulava que a lei a priori é rotineiramente corrompida de forma sutil na satisfação de desejos, necessidades e inclinações, a que o ser humano chama de “felicidade”. Spinoza, por sua vez, nos informa que o bem é tudo aquilo que se mostra útil à preservação da vida e o mal é o que impede essa busca. Deus, para ele, é um princípio metafísico, que se confunde com a própria natureza, e a felicidade seria alcançada na medida em que agimos por amor a Deus e em nome de nossa autopreservação, o que estaria de acordo com a razão. Spinoza teria dito “...Nìnguem, afirmo, pela necessidade de sua natureza e sem ser compelido por causas externas, se negará a alimentar-se, ou se suicidará...”^5 (p. 75), o que expressa sua proposição de assentamento da conduta virtuosa sobre a idéia de preservação da própria vida como uma predeterminação da natureza humana. Já Hume, em seu empirismo radical, se confronta com a metafísica da causalidade, adotando uma posição naturalista, e afirma, em seu Tratado sobre a natureza humana, de 1737, que nossas crenças básicas e nossas ações são derivadas de nossos impulsos, sentimentos, paixões e necessidades naturais. Assim, ele explicita sua oposição ao princípio da falácia dita naturalista, alegando não ser possível abstrair de eventos fáticos juízos de valor e envia, aos que “...afirmam que a virtude nada mais é que a conformidade com a razão...” e que “...concordam que a moralidade, como verdade, é discernida meramente por idéias, e pela justaposição e comparação das mesmas...”^3 (p. 79), um recado, o de que não podemos negar, pela própria verificação prática dos fatos, a existência de outros princípios concorrentes nessa distinção e que idéias e impressões, pertinentes ao raciocínio, são insuficientes para se discernir entre vício e virtude, para se declarar uma ação condenável ou louvável. Em favor dessa tese, afirma, ainda, que a razão é responsável, meramente, por realizar o julgamento veritativo das relações entre idéias ou da existência das coisas. Não sendo a conduta moral passível de tal julgamento, não pode ela ser derivada da razão, necessariamente, existindo outros princípios (^5) Apud MARCONDES, Danilo. Textos Básicos de Ética: de Platão a Foucault. 3.ed. Rio de Janeiro: Zahar,
determinantes, tanto em seu julgamento, quanto em sua produção, não havendo equivalência entre “louvável” e “racional” ou “condenável” e “irracional”. Percebemos que, nos vários exemplos apresentados, é, idealmente, atribuída ao homem a faculdade de possuir discernimento sobre as questões. Por ser possuidor da razão, acredita-se ser capaz de agir não apenas por instinto, mas sim por julgamento sobre as alternativas existentes. Não obstante, como ficou claro até aqui, há uma parcela de nossas decisões visceralmente enraizada em aspectos não-racionais. Em todos os pensadores mencionados, entre os quais poderíamos citar, ainda, Sigmund Freud, com sua teoria psicanalítica, Tomás de Aquino, que afirma a existência de duas qualidades no homem: uma natural e uma externa (ainda que considere os hábitos e as paixões como aspectos, puramente, externos) – mas que, contudo, ao subjugá-las à razão, por considerar esta incorpórea e superior, “resolve”, convenientemente, o problema de sua interferência sobre o livre-arbítrio, atribuindo-o, exclusivamente, à sua ação e excluindo a natureza do cálculo –, ou Stuart Mill com a idéia de ética utilitarista e a busca do prazer e da ausência de dor, ou mesmo Nietzsche que propõe a vontade, o instinto e os afetos como definidores das ações humanas, identificamos um elemento comum: a presença de um princípio natural interveniente na forma de ser, pensar e agir do homem. Ainda que a abordagem de tal princípio não tenha, aparentemente, se dado em um mesmo contexto de argumentações, é interessante percebermos como ele não foi negado, mas tão somente submetido a outros aspectos considerados mais robustos ou adequados às convicções e objetivos retóricos de cada pensador. Spinoza e Hume, declaradamente, se manifestam favoráveis à idéia de que o princípio natural deve ser a base sobre a qual se erige a conduta moral. Em Spinoza identificamos o impulso natural como responsável pela conduta em direção à autopreservação e pela definição de bem e mal. Em Hume, a idéia de que nossas crenças têm origem nesse princípio e que a razão é incompetente na valoração da conduta como virtuosa ou condenável. Ainda que Spinoza afirme que a busca da autopreservação seja um atributo da razão, do amor intelectual a Deus, contraditoriamente, deixa claro que o homem age conforme a sua natureza. Assim, entende natureza e razão como uma e a mesma coisa. Ora, preservar-se enquanto ser vivo é um apelo natural que antecede em muito o nascimento da razão na espécie humana. Se o instinto de autopreservação existia já antes da razão, não é razoável dizermos que seja um de seus atributos, mas, necessariamente, algo que lhe é externo. Mesmo Kant, Aristóteles e Agostinho reconhecem esta exterioridade. O sentimento inconsciente e as inclinações ou princípio imoral, em Kant, podem ser comparados à idéia de Aristóteles sobre a excelência moral natural e o talento na estruturação da conduta desconectada com a razão, ou mesmo com a concepção de imperfeição da matéria que poderia afastar o homem do Bem Supremo, nas postulações de Agostinho para o livre-arbítrio. Ainda que diferentemente de Hume, que não subjuga o princípio natural à razão na conformação de condutas morais, mas o contrário, suas postulações apontam para a idéia de exterioridade entre razão e natureza. E isso é constatado pelo simples fato de que seria impossível uma coisa subjugar outra que não lhe fosse externa. Dessa forma, mesmo que secundarizada em sua relevância, a natureza surge aqui como elemento interveniente. Caberia aqui perguntar: sendo o princípio natural algo que vem se repetindo há tanto tempo em diferentes filosofias, não teria ele a perspectiva de ser uma verdade que tem passado despercebida em decorrência de modismos intelectuais e como conseqüência da necessidade de constante reafirmação da supremacia do homem em relação à natureza? Seria a negação da natureza como fundamento uma reação contra os entraves constituídos nas relações da vida social e o desejo de se dizer maior do que realmente se é? Ou seria apenas resultado do temor inconsciente de se reviver equívocos e injustiças como os ocorridos na URSS de Stalin e na Alemanha de Hitler? Retomemos a idéia de incerteza e inexistência. Nietzsche, a partir da idéia do contínuo devir e da inexistência de um fundamento, vai, numa fase tardia de seu trabalho, afirmar a existência de um universo infraconsciente, instintual que determina a vontade nas atividades humanas. Não se trata mais de sua determinação nos moldes da tradição, pois a sensação de autonomia da vontade, conferida pela razão, seria apenas um epifenômeno de algo bem mais amplo e complexo. Torna-se impossível calcular de antemão os resultados da batalha que é travada pelos diversos impulsos constituidores da nossa alma, um tentando se impor aos demais. Nietzsche vai, assim, propor a idéia de inferência regressiva para a análise da conduta humana, segundo a qual deve-se ir “...de todo modo de pensar e
